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Archiv 



für 



Philosophie 



herausgegeben 



von 



Ludwig Stein. 



Erste Abteilung: 
Arcliiv für Geschichte der Philosophie. 




BERLIN. 
Druck und Verlag von Leonhard Simion Nf. 

1915. 



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Archiv 



für 



Geschichte der Philosophie 



herausgegeben 



von 



Ludw^ig Stein. 



XXVin. Band. 

Neue Folge. 
XXI. Band. 




BERLIN. 
Druck und V^erlag von Leonhard Simion Nf. 

l'J15. 



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Inhalt. 



Seite 

J. War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlecht- 
hin? Von Dr. Hubert Rock in Innsbruck 1 

II. Zur Philosophie Salomon Maimons. Von Dr. ß. Katz . . 54 

III. Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 
Von Dr. Hermann Büchel 61 

IV. Einige Bemerkungen zum Intellektualismus an der Hand 
des Leibniz-Clarke'schen Streites. Von Prof. Dr. Job. 
Zahlfleisch 129 

V. Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. Von 

Carl Fries 162 

VI. Nietzsche und Schopenhauer. Von Dr. Michael Schwarz 

in St. Petersburg l*^ö 

VII. L'Oriente e le Origini della Filosofia Greca. Von Ales- 
sandro Chiapelli, professore emerito della R. Uni- 

versitä di Napoli 19^ 

Vni. Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturphilosophie. 

Von Karl Zö ekler 257 

IX. Paul Deussen. Ein Nachwort zu seinem 70. Geburtstag. 

Von Dr. Franz Mockrauer 297 

X. Die Frage nach dem Seelendualismus bei Augustinus. 

Von Dr. Kratzer, Regensbnrg 310 

XL Die Frage nach dem Seelendualismus bei Augustinus. 

Von Dr. Kratzer, Regensburg (Fortsetzung) 369 

XII. Das Substanzproblem, eine philosophiegeschichtliche Dar- 
stellung. Von Dr. phil. Luise Krieg 401 

XIIL Die Kausalität bei Kant in neuer Beleuchtung. Von Prof. 

Dr. Joh. Zahlfleisch 396 

XIV. Über die Beziehungen Fichtes und seiner Schule zur Uni- 
versität Charkow (Rußland). Ein biographischer Beitrag 

von Dr. Paul Stähler, Hochschuldozent 4-24 

Jahresbericht über die Philosophie im Islam. Von Professor Dr. 

Horten in Bonn 78 227 837 449 

Rezensionen 102 243 353 465 

Die neuesten Erscheinungen auf dem Gebiete der Geschichte der 

Philosophie 126 253 364 

Zeitschriftenschau 128 254 365 

Zur Besprechung eingegangene Werke 255 367 476 

Kantgesellschaft. Zur Eduard von Hartmann- Preisaufgabe . . . 256 



Archiv für Philosophie. 

I. Abteilung: 

Archiv für Geschichte der Philosophie, 

Neue Folge. XXI. Band, 1. Heft. 



1. 

War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft 

schlechthin? 

Von 
Dr. Hubert Rock in Innsbruck. 

I. 

Ehemals galt die Frage, was unter „Entelechie" zu verstehen 
sei, als crux philosophorum. Her mo laus Barbarus soll sich sogar 
an den Teufel um Erklärung des vielumstrittenen Wortes gewendet 
und von ihm die Auskunft erhalten haben, es bedeute auf gut höllen- 
lateinisch so viel wie „perfectihabia'\ 

Heutzutage darf als philosophisches Hauptkreuz die Frage gelten, 
was denn eigentüch unter Philosophie zu verstehen sei, das Wort 
nicht im Sinne dieses oder jenes Fachphilosophen, sondern ganz all- 
gemein und formal vom Standpunkte des Philosophiehistorikers 
genommen. 

Gerade die Fachphilosophen sind durch keine andere Frage 
so leicht als durch diese in Verlegenheit zu bringen, vorausgesetzt, 
daß man ihr so weit nachgegangen ist, um darüber ein Wörtchen 
mitreden zu dürfen. Sonst wird man sich selbst unversehens in der 
anderen gegrabenen Grube finden. Vorsichtshalber soll man daher 
nicht einmal ohne weiteres von Fachphilosophen, sondern von so- 
genannten Fachphilosophen sprechen. Fehlt es doch nicht an soge- 
nannten Fachphilosophen, denen es wie einem P au Isen vorkommt, 
„als hätte schon das Wort einen etwas wunderhchen Klang, nicht 
viel anders, als wenn man auch von Dummköpfen von Fach reden 



1) Einleitung in die Philosophie (Berlin 1892), S. 42. 
Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 1. 



2 Hubert Rock, 

wollte". Es gebe wissenschaftliche Forscher mit ., philosophischem"" 
Geist und ohne solchen. Physiker, Astronomen, Psychologen, Biologen, 
Historiker, Metaphysikcr, Soziologen, Moralisten, sie alle könnten 
diesen Geist haben oder nicht haben. Philosophie als Spezial- 
fach gebe es nicht^j. Um gar nichts zu präjudizieren, soll alsa 
bloß von sogenannten Fachphilosophen die Rede sein. 

Tatsache ist, daß die sogenannten Fachphilosophen, so paradox 
es Mingt, über nichts uneiniger sind, als über die wesenthchen Auf- 
gaben des von ihnen vertretenen Fachs. Dies charakterisiert überhaupt 
die aus den Ruinen der antiken Philosophie erstandene moderne 
Philosophie, die mittelalterhche inbegriffen. Zu keiner Periode aber 
bestand ein solcher Wirrwarr von Behauptungen über das "Wesen 
der Philosophie, wie er seit dem 18. und vornehmhch im 19. Jahr- 
hundert um sich gegriffen hat. 

Was verstand man im „philosophischen" Jahrhundert nicht alles 
unter Philosophie! In Voltaires ,, Philosophischem Wörterbuch" 
(Artikel „Literatur") heißt es darüber: „Unter dem vagen Terminus 
Philosophie versteht man bald die Untersuchungen eines Meta- 
physikers, bald die Beweisfülmingen eines Mathematikers, bald die 
Weisheit eines Menschen, der mit den Illusionen fertig geworden ist". 
Diderot sagt, nichts sei jetzt wohlfeiler als der ]S^ame Philosoph; 
ein unbekanntes und zurückgezogenes Leben, einige Äußerlichkeiten 
von Weisheit samt etwas Lektüre genügten, um diesen Namen Personen 
zu lassen, die sich damit unverdientermaßen beehren^). Und das ist 
nur eine kleine Blumenlese, die vor allem Christian Wolffs den 
„Professor der Menschheit" trefflich kennzeichnende Definition ver- 
missen läßt: Philosophia est scientia possibilium, quatenus esse 
possunt (bis aufs Holzspalten hinaus!)^). 

Doch erst im Laufe des als das „historische" gepriesenen 19. Jahr- 
hunderts ist der sich ins zwanzigste fortsetzende Wirrwarr bis zu dem 
Punkte gediehen, daß fast jeder sogenannte Fachphilosoph sich seinen 
Begriff von Philosophie nach Beheben zurechtlegt. Dabei handelt es 
sich nicht etwa bloß um verschiedenen Grundsätzen entsprechend 
verschiedene Gestaltungen und Formulierungen der nämlichen Grund- 



2) Oeuvres (Assezat), XVI, 273. 

3) Vgl. Zeller, C4eschichte der deutschen Philosophie (München 1873),. 
S. 214, 220 f. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 3 

bestrebimg, sondern um oft grimdverscliieclene Bestrebungen, die 
nichts weiter als den Namen Philosophie miteinander gemein haben. 

Was hätte Hegels Wissenschaft vom Absoluten gemein mit 
Herbarts Bearbeitung der Begriffe, was Comtes Positivismus mit 
Kuno Fischers Selbsterkenntnis des Geistes, was Herbert Spencers 
vollkommen vereinheitlichte Erkenntnis mit Riehls allgemeiner 
Wissenschafts- und praktischer Weisheitslehre, Avas Dührings Wirk- 
hchkeitsphilosophie mit Vaihingers allgemeiner Prinzipiem\issen- 
schaft, was Dörings Glücksehgkeitswissenschaft mit Avenarius' 
Denken der Welt gemäß dem Prinzip des kleinsten Ivraftmaßes, was 
Nietzsches geistiger Wille zur Macht mit Wundts allgemeiner 
Wissenschaft, die die durch die EinzeMssenschaften vermittelten 
allgemeinen Erkenntnisse zu einem widerspruchslosen System ver- 
einigt, was Pauls ens Inbegriff aller 'wissenschaftlichen Erkenntnis 
mit Gutberlets Erkenntnis aller Dinge aus ihren letzten und höchsten 
Gründen? 

Insofern ist es für die genannte Periode wkklich ein guter Vergleich, 
wenn Windelband bemerkt, es scheine den Philosophen so zu gehen 
wie etwa allen den Namen Paul tragenden Individuen, bei denen auch 
niemand ein gemeinsames Merkmal aufweisen könnte, um dessen wiUen 
sie diesen gemeinsamen Namen trügen'*). Für sämthche Perioden der 
Philosophiegeschichte kann der Vergleich, wie gegen Windelband 
gezeigt werden soll, freilich nicht in Betracht kommen. 

Andererseits ist die Frage nach dem Wesen der Philosophie noch 
niemals so eifrig als während der letzten hundert Jahre verhandelt 
worden. Eine vollständige Sammlung der ganzen über dieses Thema 
produzierten Literatur ergäbe eme ganz ansehnliche Bibliothek. Trotz- 
dem stehen sich die sogenannten Fachphilosophen mit iliren Lösungen 
der Frage bis zur Stunde schroffer gegenüber als je. 

Welche AVandlungen hat doch seit den Tagen des Hippoki-ates, wo 
der „philosophische" Arzt gottgleich genannt wurde {hjVQog (piXoöoffoq 
lood-sog), die sich mit der „Philosophie'" seitdem so vielfach verschms- 
ternde Medizin durchgemacht ! Dennoch waren die Ärzte stets darüber 
einig, daß das Wesen der Medizin in der Behandlung und Verhütung 
von Krankheit liegt und nicht etwa in der Anatomie oder in der 
Physiologie oder in der Pathologie oder in der Diagnostik oder in der 



*) Präludien (Freibg. u. Tüb. 1884), „Was ist Plülosophie?" S. 10. 

1* 



4 Hubert Rock, 

Prognostik oder in der Bakteriologie oder in der Pharmakologie oder 
in der Rezeptierkunde oder in der Geschichte der Medizin oder in der 
Anthropologie oder in der Synopsis sämtlicher Naturwissenschaften 
oder in was sonst immer. 

Die sogenannten Fachphilosophen allein gewähren der Welt das 
absonderliche Schauspiel, daß sie nicht zu wissen scheinen, welches 
wenngleich nur in formaler Hinsicht gemeinsame Endziel sie von 
Beruf-; wegen anstreben wollen, anstreben sollen, gerade als ob das 
Wesen der Philosophie in solcher Zerfahrenheit bestände. 

Am absonderlichsten macht dieses Schauspiel, daß, wo die einen 
das erste und wichtigste Problem der Philosophie erblicken, die anderen 
— und sie bilden weitaus die Mehrzahl — sich anstellen, als ob da gar 
kein Problem vorläge, oder daß sie höchstens das scheinbare, nicht 
aber das wirkliche Vorhandensein eines Problems anerkennen. i 

Zur Minderzahl gehört auch Kant, was merkwiirdigerweise noch 
immer nicht die verdiente Beachtung findet, obschon A. Döring 
in seinem Aufsatze „Über Kants Lehre von Begriff und Aufgabe der 
Philosophie" schon vor nahezu dreißig Jahren mit Nachdruck als auf 
„den eigentlichen Herzpunkt des Kantischen Philosophierens" hin- 
gewiesen hat^). Näher darauf einzugehen, ist hier nicht der Ort, ab- 
gesehen von Kants grundsätzlicher Stellungnahme zum Problem der 
Philosophie als solcher oder, um dafür ein einziges Wort zu haben, 
zum Philosophieproblem. Ich werde am Schluß darauf zurück- 
kommen. 

Nicht zuletzt, wenn nicht hauptsächlich unter der Am^egung 
Kants hat sich Döring selbst das Philosophieproblem in mehreren 
Schriften schärfer und schärfer zum Bewußtsein gebracht. In seiner 
ersten diesbezüglichen Schrift „Über den Begriif der Philosophie" 
(Dortmund 1878) sagt er: „Genau zu wissen, was die Philosophie ist 
und will, ist wichtig für den, der sie betreibt, um über die Richtung, 
die sein Forschen zu nehmen hat, sich orientieren zu können und nicht 
auf Abwege zu geraten" (S. 1 ff.). Sein Absehen sei nicht auf eine 
materiale oder inhaltliche Definition gerichtet, die darauf abziele, 
in kürzester Form das von dem betreffenden Denker angebüch oder 
wirkhch Erreichte zum Ausdruck zu bringen, sondern auf eine solche 
Begriffsbestimmung, die man in Anbetracht dessen, daß der Begriff 



5) Preußische Jahrbücher, Bd. 56 S. 464. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 5 

in einer den inhaltlich verschiedensten Richtungen und Systemen 
gemeinsamen Weise fornuüiert werden soll, eine formale, und in 
Anbetracht dessen, daß sie nicht eine Verständigung über die Lösungen 
der Probleme, sondern nur eine vorläufige Orientierung über die 
Probleme selbst herbeiführen soll, eine orientierende nennen könnte 
(S. 3). 

Ebenso ist Alois Riehl, der sich mit dem Philosophieproblem 
gleichfalls viel beschäftigt hat, dazu nicht zuletzt von Kant an- 
geregt worden. Die ihm eigene Auffassung, daß die Philosophie einen 
förmlichen Doppelberuf zu erfüllen hätte, schon bei den Alten zu er- 
füllen gehabt hätte, ist im Grunde nichts anderes als eine Übertragung 
des von Kant gemachten Unterschieds zwischen Schulbegriff und 
Weltbegriff der Philosophie auf das Wesen der Philosophie als ge- 
schichtlicher Erscheinung. Sein Hauptwerk, „Der philosophische 
Kritizismus", enthält im zweiten Teil des zweiten Bandes ein „Die 
Philosophie als Problem" überschriebenes Kapitel. Und in der 
Schrift „Zur Einführung in die Philosophie der Gegenwart" erklärt 
er geradezu: „Das erste philosophische Problem ist heute 
die Philosophie selbst als Problem. Was will und soll, — was 
war und ist sie?" 

Dagegen steht Vaihinger, um einen für viele zu nennen, auf 
Seite derjenigen, die vom Vorhandensein eines Philosophieproblems 
im Sinne Dörings, Riehls und Genossen keine Notiz nehmen. Sie stellen 
sich an, als ob unter Philosophie alle Welt oder wenigstens alle Fach- 
kollegen im wesentlichen genau dasselbe verständen wie etwa die 
Astronomen und mit ihnen alle Welt unter Astronomie. Bei Vaihinger 
nimmt das umsomehr wunder, als er sein lebhaftes Interesse für die 
Stellung der Themen zu den schriftlichen philosophischen Prüfungs- 
arbeiten durch eine im Jahre 1906 erschienene Schrift bekundet hat, 
deren voller Titel lautet: „Die Philosophie in der Staats- 
prüfung. Winke für Examinatoren und Examinanden. Zugleich 
ein Beitrag zur Frage der philosophischen Propädeutik. Nebst 340 
Thematen zu Prüfungsarbeiten". Unter den von ihm gesammelten 
340 Themen, die im Laufe der vorausgehenden 20 Jahre bei Ober- 
lehrerprüfungen wirklich gestellt und wirklich bearbeitet worden sind, 
befindet sich kein einziges über das Philosophieproblem. Und er vermißt 
auch kein derartiges Thema, obwohl er es beklagt, daß nicht wenige 
von den jungen Leuten sich einen ganz falschen Begriff von Philosophie 



6 Hubert Rock, 

machten (S. 38), und obwohl er hinsichthch der Kandidaten, die 
die Lehrbefähigung in der philosophischen Propädeutik nachzuweisen 
haben, die Forderung erhebt, sie müßten, „um mit dem Prüfungs- 
reglement zu sprechen, eine allgemeine Übersicht über die 
Aufgaben der Philosophie" besitzen (S. 127). Ihm selbst ist 
in dieser Schrift Philosophie „Die allgemeine Prinzipienwissenschaft" 
(S. 14, 15), „die Universalwissenschaft und Wissenschaft des Univer- 
sums" (S. 30). An allen Stellen drängten die Begriffe und Axiome 
der Einzelwissenschaften von selbst zur allgemeinen Prinzipien- 
wissenschaft hin. Die Begriffe des Raumes, der Zeit, der Materie, 
der Bewegung, der Kausalität, des Lebens, des Zweckes, des Handelns, 
der Sitte und der Gesittung, der geschichtUchen Entwicklung, des 
Wertes, der Vernunft, der Sprache usw. — alle diese Begriffe, auf 
denen die Einzelwissenschaften teils basierten oder auf die sie hin- 
führten, erforderten eine prinzipielle und allgemeine Erörterung und 
diese eben nenne sich Philosophie (S. 14). Ungefähr so sprechen 
andere Fachphilosophen auch, ohne sich aber zugleich wie Yaihinger 
mit Langes Begriff von Philosophie einverstanden zu erklären, wonach 
deren negative Aufgabe darin bestehe zu zeigen, „daß sie selbst als 
Wissenschaft unmögHch sei", deren positive Aufgabe darin, Spekulation 
zu sein, mit dem Be\\^ißtsein, ,.nur Dichtung, nicht Wahrheit zu 
geben"^). Das alles zusammen wäre ge^^iß hinreichend, um eine Aus- 
einandersetzung mit dem Philosophieproblem unausweichhch er- 
scheinen zu lassen. Vaihinger ist ihr ausge^^ichen. 

Solches Ausweichen kennt Windelband nicht. Er ist davon 
überzeugt und läßt es sich angelegen sein, uns davon zu überzeugen, 
daß das Philosophieproblem sich als ein Trugbild von Problem ent- 
puppe, sobald man ihm ernsthch zu Leibe gehe, wie er das am aus- 
führlichsten in dem seine ..Präludien" eröffnenden Aufsatze ,,Was ist 
Philosophie?" versucht hat. neben dem noch besonders die einschlägigen 
Äußerungen in seiner „Geschichte der alten Philosophie" und in seinem 
„Lehrbuch der Geschichte der Philosophie" in Betracht kommen. 

Frage man die Geschichte und sehe man sich bei denjenigen, die 
man Philosophen genannt habe und etwa noch nenne, nach ihrer 



8) So in seiner Schrift „Hartmann, Dühring und Lange" (Iserlohn 1876), 
S. 18. Daß er sein Einverständnis mit Lange späterhin nicht aufgegeben hat, 
zeigt seine kürzlich veröffentUchte , »Philosophie des Als Ob". 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 7 

Auffassung dessen um, was sie getrieben hätten und trieben, so erhielten 
wir so vielgestaltige und so weit von einander abliegende Antworten, 
daß es völlig aussichtslos wäre, diese buntschillernde Mannig- 
faltigkeit auf einen einfachen Ausdruck und die ganze Fülle dieser 
wechselnden Erscheinungen unter einen einheitUchen Begriff bringen 
zu wollen. Oft genug sei freilich der Versuch dazu gemacht worden. 
Absehend von den besonderen Inhaltsbestimmungen, mit denen jeder 
Philosoph die Quintessenz der von ihm gewonnenen Ansichten und 
Einsichten schon in die Aufstellung seiner Aufgabe hineinzulegen 
gewöhnt sei, habe man zu einer rein formalen Definition zu ge- 
langen gedacht, die von dem "Wechsel der zeithchen und der nationalen 
Anschauungen ebenso wie von der Einseitigkeit persönlicher Über- 
zeugungen unabhängig und deshalb geeignet wäre, alles unter sich 
zu befassen, was je Philosophie genannt worden sei. Aber möge man 
dabei die Philosophie als Lebensweisheit oder als Wissenschaft 
von den Prinzipien oder wie immer definieren, stets werde die Definition 
zu weit oder zu eng erscheinen. Angesichts des Wechsels, den die 
Bedeutung des Wortes Philosophie im Laufe der Zeiten durchgemacht 
habe, sei es „in alle Wege unmöglich", durch historische Induktion 
einen allgemeinen Begriff der Philosophie zu finden, der alle Philosophie 
genannten geschichtüchen Erscheinungen umfaßte"). 

So Windelband, mit dem in bezug auf das Angeführte nicht 
wenige Fachkolleoen übereinstimmen. Indes nur äußerhch. Innerlich 
widersprechen sie sich dergestalt einander, einander und sich selbst, 
daß darin allein ein deutliches Anzeichen für die Falschheit ihrer 
äußerlich einmütigen Behauptungen liegt, es gebe kein Philosophie- 
problem, weil der vielgesuchte allgemeine Philosophiebegriff ebenso 
wenig auffindbar wie die Quadi'atur des Ki'eises oder ein Perpetuum 
mobile sein soU. 

Auch nach AVundt soll sich auf die Frage, was Philosophie 
sei, aus dem Inhalt dessen, was man zu verschiedenen Zeiten und 
in verschiedenen Systemen so genannt habe, kaum eine allgemein- 
gültige Antwort finden lassen. Seit den Anfängen der hellenischen 
Wissenschaft schwanke der Begriff ihres Gegenstandes z\^ischen 
völlig entgegengesetzten Auffassungen. Selbst da, wo man sich etwa 



') „Was ist Philosophie?", Präludien (Freib. u. Tüb. 1884), S. If., 10. 
Vgl. auch Lehrbuch der Gesch. d. Philos. (Tüb. 1912), S. 3. 



8 Hubert Rock, 

mit einer bloß formalen Begriffsbestimmung begnüge, pflegten sieh 
hinter anscheinend verwandten Ausdrücken um so tiefer greifende 
Unterschiede zu verbergen. So vielgestaltig und widerspruchsreich 
aber das Bild sein möge, das der Inhalt der Philosophie in ihrer ge- 
schichtlichen Entwicklung darbiete, so übereinstimmend soll trotzdem 
der Zweck erscheinen, den ,, allzeit bald ausdrücklich, bald un- 
ausgesprochen" die Philosophie erstrebt habe. Der Zweck bestehe 
überall in der Zusammenfassung der Einzelkenntnisse zu 
einer die Forderungen des Verstandes und die Bedürf- 
nisse des Gemütes befriedigenden Welt- und Lebens- 
anschauung. Freilich sei es die Philosophie nicht allein, die diesen 
Zweck zu erreichen strebe, weshalb es nicht genügen würde, ihn zur 
Begriffsbestimmung derselben zu verwenden. Zwei andere große 
Gebiete menschlicher Geistestätigkeit seien es, die sich hier mit ihr 
,,ganz oder teilweise" in dem nämlichen Streben vereinigten. Das 
eine sei die Religion, die in dem Augenblick, wo die Philosophie 
entstehe, schon als eine fertige Weltanschauung vorhanden sei. Das 
andre setze sich aus den einzelnen Erkenntnisgebieten zusammen, 
die, in Gestalt der Einzel Wissenschaften allmählich aus der Philo- 
sophie hervorgegangen, im Laufe der Zeit eine immer größere Selb- 
ständigkeit gewonnen hätten. Zwischen diesen beiden Bereichen 
geistigen Lebens nehme daher die Philosophie eine vielfach ungewisse, 
bald ihnen verbündete, bald ihnen feindselige, sie bekämpfende und 
selbst von ihnen angefochtene Stellung ein^j. 

Angenommen, die Philosophie hätte ^\^rklich den von Wundt 
bezeichneten Zweck ..allzeit bald ausdrücklich, bald unausgesprochen" 
verfolgt, so ist nicht einzusehen, weshalb diese Zweckbezeichnung nicht 
die allgemeingültige Lösung des Philosophieproblems bilden soll. Daß 
eine Rehgion wie das Christentum den gleichen Zweck „ganz" und daß 
ihn die Einzelwissenschaften „teilweise" verfolgen, steht einer solchen 
Lösung nicht im Wege. Was bei der Philosophie ein an sich rein theore- 
tischer Endzweck wäre, dient beim Christentum als Mittel zu einem 
rein praktischen Endzweck, zur Heiligung im Literesse des zu er- 
langenden ewigen Heils. Und was bei der Philosophie Hauptzweck 
wäre, ist eben bei den Einzelwisscnschaften höchstens Nebenzweck 
und das in sehr wechselndem Grade, abgesehen davon, daß von einem 



8) System der Philosophie (Leipzig 1889), S. If. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 9 

allmählichen Hervorgehen der Einzelwissenschaften aus der „Philo- 
sophie", wie gezeigt werden soll, überhaupt nicht die Rede sein kann. 

Auch nach Deussen soll sich eine Definition der Philosophie, 
die das philosophische Denken gegen die übrige Gedankenwelt ab- 
grenzte und dabei allen Erscheinungen, von denen die Geschichte der 
Philosophie zu reden habe, gleichmäßig gerecht würde, nicht auf- 
stellen lassen. Trotz aller Differenzen aber, die es unmögUch machten, 
eine für alle im Verlaufe der Geschichte aufgetretenen Systeme gleich- 
mäßig gültige Definition der Philosophie aufzustellen, soll sich doch 
„gleichwie ein roter Faden" durch die ganze Geschichte der 
Philosophie eine gewisse Übereinstimmung in betreff der Aufgaben 
und Ziele der Philosophie erkennen lassen. Erstens nehme die Philo- 
sophie immer wieder ,,das Gesamtgebiet alles seiend Vorhandenen" 
als ihr Objekt in Anspruch und zweitens sehe sie die Gesamtheit der 
empirischen Reahtät als etwas an, das noch der weiteren Erklärung 
aus einem .Prinzip" bedürfe. Hienach lasse sich, wenn auch nicht 
eine „historische Definition", so doch eine ., Ideal-Definition" 
der Philosophie aufstellen, d. h. eine solche, die das Ziel bezeichne, 
auf das alle philosophischen Bemühungen aller Zeiten und Länder 
gerichtet gewesen seien, wenn auch ein klares Bewußtsein über diese 
eigentliche Aufgabe der Philosophie erst im Verlaufe ihrer Geschichte 
selbst sich herausgebildet habe und noch zu bilden im Begriffe sei. So 
sei denn „alle Philosophie von Hause aus und wesenthch Meta- 
physik"^). 

Angenommen, es verhielte sich so, wie Deussen meint, so wäre 
ja eine solche Ideal-Definition der Philosophie nichts andres als die 
angeblich unmögliche historische Definition. Es fragt sich dann bloß, 
ob sie den historischen Tatsachen in zureichendem Maße gerecht wd. 
Vieles spricht ja dafür, vieles aber dagegen. Wie Deussen selbst ein- 
räumt, habe Sokrates als „Analytiker" kein philosophisches System 
und somit kein „Prinzip" aufgestellt. Er räumt auch ein, daß Kant 
kein Prinzip der Welterklärung aufgestellt habe, freilich mit der Ein- 
schränkung, daß dessen Zerlegung des Erfahrungsinhalts in das 
Apriorische und Aposteriorische, auf das beiden zugrunde liegende, 
wenn auch unerkennbare „Ding an sich" als Prinzip hinweisen 



8) Allgemeine Geschichte der Philosophie- (Leipzig 1906), I. Bd. 1. Abt. 
S. 1—6. 



IQ Hubert Rock, 

soll. Das „Ding an sich als Prinzip" der Welterklärung! Als ob Kant 
nicht ausdrücklich erklärt hätte: „Was die Dinge an sich sein mögen, 
weiß ich nicht und brauche es nicht zu wissen, weil mir doch niemals 
ein Ding anders als in der Erscheinung vorkommen kann'"^*^). Jeden- 
falls wären Dcussens Ideal-Definition gemäß Sokrates und Kant nicht 
als echte und rechte Philosophen anzusehen. Männer wie Protagoras, 
Ariston von Chios, Musonius Rufus und die ganze Schar der Kyniker, 
Kyrenaiker, Skeptiker, Positivisten natürlich ebenfalls nicht. Bei 
solchen Ergebnissen muß die Rechnung falsch angesetzt sein. 

Auch nach Külpe sollen alle Versuche einer allgemeingültigen 
Definition des Wesens der Philosophie scheitern, sobald man dem histo- 
rischen Tatbestande dieser Wissenschaft gerecht werden wolle. Es 
bleibe daher nichts übrig, als auf eine einheitüche Definition überhaupt 
zu verzichten. „Was an der Philosophie wesentlich war, ist und 
voraussichthch sein wird", soll sich aber trotzdem „in einer anderen 
Form, nämlich durch eine divisive Bestimmung" ausdrücken 
lassen. Danach wären drei „ganz verschiedene Aufgaben als philoso- 
phische Bestrebungen aller Zeiten" zu bezeichnen. Die erste Auf- 
gabe bestehe in der Entwicklung einer umfassenden und in sich ge- 
schlossenen Weltanschauung ; Metaphysik sei der alte Name dafür. 
Die zweite Aufgabe bestehe in der Untersuchung der Voraussetzungen 
aller Wissenschaft. Die dritte ihrem Inhalte nach am meisten 
Schwankungen ausgesetzte Aufgabe bestehe in der Vorbereitung neuer 
Einzeh\issenschaften und einzelwissenschaftlicher Erkenntnisse. Nur 
durch diese dritte Aufgabe werde der Wechsel im Umfange der philo- 
sophischen Disziphnen verständlich und nur sie ermögliche es, eine 
Kontinuität in dem Entwicklungsgange dessen, was die Philosophie in 
den verschiedenen Zeiten gewollt habe und gewesen sei, herzustellen. 
Freilich lasse sich kein inneres, notwendiges Kriterium angeben, das 
entschiede, wann eine von Philosophen vorbereitete Einzelwissenschaft 
zu einer selbständigen Bedeutung gediehen sei; vielmehr pflege dies 
von dem rein äußerUchen Gesichtspunkte des angewachsenen Stoffes 
oder Umfanges abzuhängen, der es nicht mehr tunlich erscheinen 
lasse, diese Einzelwissenschaft als einen Teil der Philosophie zu be- 
treiben^^). 

1°) Kritik der reinen Vernunft, Elementarlehre, II. Teil, 1. Abt., 2. Buch, 
Anhang. 

1) Einleitung in die Philosophie (Leipzig 1895), S. 258—262. 



ii\ 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 11 

Als Verlegenheitsauskunft ist diese sogenannte divisive Be- 
stimmung eines dreifachen Wesens der Philosophie insofern nicht 
übel, als sie besonders drastisch veranschauhcht, welch schweres 
Kreuz das Philosophieproblem für manche darstellt und mit welchen 
logischen Finten man sich und andre darül)er hinwegzutäuschen unter- 
nimmt. Im übrigen lohnt es sich nicht, dabei kritisch zu verweilen. 
Dagegen lohnt sich dies bei der plausibler klingenden Verlegenheits- 
auskunft Windelbands. 

Wenn eine allgemeine Geschichte der Philosophie trotz der Un- 
auffindbarkeit eines allgemeinen Begriffs der Philosophie einen ver- 
nünftigen Sinn behalten soll, so setzt das nach Windelband voraus, 
daß der Wechsel, den der Name Philosophie im Laufe der Jahr- 
hunderte erfahren habe, nicht bloße AVillkür und Zufälhgkeit bedeute, 
sondern selbst einen vernünftigen Sinn und einen eigentümüchen 
Wert besitze. Und so verhalte es sich in der Tat. Nur wenn man sich 
die Geschichte des Namens Philosophie klar gemacht habe, werde 
man bestimmen können, was in Zukunft mit dem Anspruch auf mehr 
als individuelle Gültigkeit berechtigt sei, den Namen zu tragen. 

Wie wir den Griechen das Wort verdankten, so auch die erste 
Bedeutung der rfüoooffiic. Um die Zeit Piatons, wie es scheine, 
ziu- technischen Bezeichnung geworden, bedeute das Wort genau das, 
was wu- heute im Deutschen mit dem Wort Wissenschaft be- 
zeichneten. Es sei der Name, den ein eben geborenes Kind erhalte. 
Die Neugierde des von der Not des Lebens befreiten Kultur- 
geistes, der in edler Muße zu forschen beginne, um ohne jeden prak- 
tischen Zweck, ohne jedes Hinbücken auf religiöse Erbauung oder 
sittliche Veredlung das Wissen nur um seiner selbst willen 
zu haben und an ihm als einem absoluten, vöUig unabhängigen Werte 
Genuß zu finden, diesen reinen Wissens trieb hätten die Griechen 
zuerst entfaltet und seien damit die Schöpfer der Wissenschaft 
geworden. So sei die Geschichte der griechischen Philosophie 
die Geburtsgeschichte der Wissenschaft; das sei ihr tiefster 
Sinn und ihre unvergänghche Bedeutung. Von der Forschung des 
Thaies nach dem Urgrund aller Dinge bis zur Logik des Aristoteles 
handle es sich um eine große typische Entwicklung, deren Thema 
die Wissenschaft bilde. Diese Wissenschaft richte sich deshalb auf 
alles, was ül)erhaupt Objekt des Wissens werden könne oder werden 
zu können scheine; sie umspanne das All. die ganze VorsteUungswelt. 



12 Hubert Rock, 

Und SO sei Philosophie anfangs die eine, ungeteilte Wissen- 
schaft. 

Mit wachsendem Material beginne jedoch die Philosophie sich 
zu teilen. Es schieden sich die einzelnen „Philosophien" aus, von 
denen jede die Lebensarbeit eines Forschers für sich in Anspruch nehme. 
Der griechische Geist trete in das Zeitalter der Spezialwissen- 
schaften. Der ursprüngUche Name der Gesamtwissenschaft bleibe 
zunächst für die später Metaphysik genannte „erste" Philosophie 
des Aristoteles erhalten, in dessen gewaltigem, systematisierendem 
Geiste sich jener Differenzierungsprozeß der Philosophie vollzogen habe. 
Zugleich trete ein andrer Umstand hinzu, der nicht in der rein 
\\issenschaftlichen, sondern in einer allgemeinen Kulturbewegung, im 
Aufgehen des Griechentums in den Hellenismus, des Hellenismus in 
das römische Eeich seinen Grund gehabt habe. Wo die Geschicke der 
äußern Welt vernichtend über ganze Völker und gewaltige Keiche 
dahingerollt seien, da habe nur noch im Innern der Persönlichkeit 
Glück und Genuß zu winken geschienen. Und so sei für alle Besseren 
die Frage nach der rechten Einrichtung des persönlichen 
Lebens die wichtigste und brennendste geworden. Vor der Leb- 
haftigkeit dieses Interesses sei der reine Wissenstrieb erlahmt. Nur 
so weit noch sei die Wissenschaft geschätzt worden, als sie diesem 
Interesse habe dienen können. Den Typus dieser Bewegung sähen 
wir in der Stoa. Die Unterordnung des Wissens unter das Leben 
sei der allgemeine Charakter dieser Zeit und ihr heiße deshalb die 
Philosophie eine Lebenskunst und eine Tugendübung. Die 
Wissenschaft sei kein Selbstzweck mehr, sondern das vornehmste JVIittel 
der Glücksehgkeit. Das neue Organ des menschüchen Geistes, das 
die Griechen ent\\ickelt hätten, trete fortan in langdauernde Dienst- 
barkeit und wechsle mit den Jahrhunderten bloß den Herrn. 

Als Dienerin des Glaubens erscheine die Philosophie in den 
langen schweren Lehrjahrhunderten der germanischen Völker. 
Philosophie sei da der Versuch wissenschaftlicher Entwicklung und 
Begründung von religiösen Überzeugungen. 

Durch die Emanzipation von der Alleinherrschaft des mittel- 
alterhc.hen Geistes werde auch der Wissenstrieb wieder frei. Die 
Philosophie finde in den Idealen Griechenlands das reine Wissen 
um seiner selbst willen wieder. Sie streife die ethische und reli- 
giöse Zweckbestimmung ab und werde wieder die Gesamtwissenschaft 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 13 

vom Weltall, Metaphysik im eigensten Sinne. Allein neben das 
metaphysische Interesse trete von Anfang an ein andres, das albnählich 
das Übergewicht gewinne. Gerade der Gegensatz der metaphysischen 
Systeme erzeuge die Frage, ob überhaupt Metaphysik möglich sei. 
Und diese Frage werde verneint. 

Indessen, wo die Not am höchsten, sei die Hilfe am nächsten. 
]\Iit dem Nachweise der Unmöglichkeit der Methapysik sei eben ein 
neuer TMssenszweig entstanden, der eines Namens bedürfe. Neben 
die anderen Wissenschaften trete als besondere, scharf bestimmte Dis- 
ziplin eine Theorie der Wissenschaft. Auf diese Wissenschaftslehre 
übertrage sich der gegenstandlos gewordene Name der Philosophie. 
In der ersten Phase also die Wissenschaft selbst und ganz, 
sei die Philosophie in der zweiten Phase das Resume aller ein- 
zelnen Wissenschaften, in der dritten Phase die Lehre davon, wozu 
die Wissenschaft da sei, in der vierten Phase die Theorie der Wissen- 
schaft selbst. 

Die wichtigste Wandlung, die die Philosophie erfahren habe, 
knüpfe sich aber an den Namen Kants. Sie folge unmittelbar auf die 
vierte Phase. Dadurch, daß Kant der Philosophie die Aufgabe gestellt 
habe, den Wert der Vorstellungen unter dem ki'itischen Gesichtspunkt 
der Wahrheit zu untersuchen, sei ein ganz neuer Begriff der 
Philosophie eröffnet worden. Allerdings habe bis jetzt viel daran 
gefehlt, daß Kants Prinzip verstanden worden und zur Alleinherrschaft 
gelangt wäre. Am meisten habe von seinen Nachfolgern Herbart 
daran festgehalten. Andi'e hätten seine Resultate sogleich wieder in 
eine Metaphysik oder in eine philosophische Universalwissenschaft 
umgedeutet, andre die Philosophie auf Erkenntnistheorie zu be- 
schränken gedacht. Selbst an solchen Stimmen habe es nicht gefehlt, 
die die Philosophie wieder zu einer bloßen Untersuchung dessen 
machen wollten, was für die praktischen Lebenszwecke des Menschen 
Bedeutung habe^^). 

So Windelband im Aufsatze ,.Was ist Philosophie?" So auch 
in der „Geschichte der alten Philosophie" und im „Lehrbuch der 
Geschichte der Philosophie", ausgenommen, daß das zweite der beiden 
Werke neben dem Hinweis auf eine der ersten Phase vorausgehende 
Urphase einige Belegstellen und ScheinbelegsteUen für die ganze 
Phaseneinteilung enthält. 

12) „Was ist Philosophie?" S. 11—27. 



14 Hubert Rock, 

Was die Urphase betrifft, erfahren wir übrigens sonst nichts, als daß 
das erste literarische Auftreten der AVorte qjiXooofftTr und (füoooffia 
noch die einfache und zugleich unbestimmte Bedeutung des „Strebens 
nach Weisheit" erkennen lassen soll (S. 1). 

In Wahrheit ist das „Streben nach Weisheit" bei den Alten stets 
die von Anfang an nichts weniger als unbestimmte Grund- und Haupt- 
bedingung jener Worte gebheben. Windelband hat bloß ein sehr 
schwaches Gehör dafür. Das „Streben nach Weisheit" muß sich schon 
so unzweideutig ^^^e in der dritten Phase vernehmbar machen, um 
bei ihm gebührendermaßen Audienz zu finden. Er hat eben keine 
Sympathie dafür. Desto mehr Sympathie hat er für das Streben danach, 
„was im Deutschen Wissenschaft heißt" und für den es an- 
gebhch am leibhaftigsten in sich personifizierenden Aristoteles. Die 
Sympathie dafür geht bei ihm so weit, daß er sich von ihr verführen 
läßt, die antike Philosophie in ,,zwei große Massen" einzuteilen oder 
vielmehr auseinanderzureißen, in die griechische und in die helle- 
nistisch-römische, mit dem Todesjahr des Aristoteles als äußern 
Grenzpunkt. Die griechische Philosophie beginne mit der Verselb- 
ständigung desErkenntnistriebes, bewege sich durchgängig um eine 
von Nebenzwecken freie Erstrebung des Wissens und vollende 
sich in Aristoteles teils durch die allgemeine Theorie der Wissenschaft 
(Logik), teils durch den Entwurf eines daraus entwickelten Systems 
der Wissenschaften. Aristoteles sei „der wissenschafthche Geist xar 
lB,oyj'ir\ „die Verkörperung der griechischen Wissenschaft", in seiner 
Philosophie verdichte sich „das Wesen des Griechentums zu 
seinem begriffhchen Ausdruck". In der Folgezeit erlösche „die Energie 
dieses rein theoretischen Interesses" und erhalte sich nur teil- 
weise in der stiUen Arbeit der sachlichen Einzelwissenschaften, wogegen 
für die „Philosophie" die praktische Frage nach der Lebens- 
weisheit in den Mittelpunkt trete. Das Wissen werde nicht mehr 
um seiner selbst willen, sondern nur als ein Mittel zu rechten 
Einrichtung des Lebens gesucht. Der bestimmende Grundgesichts- 
punkt der Philosophie werde derjenige der Lebensweisheit^^). 

Allerdings unterläßt Windelband nicht beizufügen, es verstehe 
sich bei der Flüssigkeit aller historischen Einteilungen von selbst, 
daß dieser Gegensatz nicht absolut, sondern nur relativ gelte; weder 



") Geschichte der alten Philosophie ~ (München 1894), S. 5, 142, 157, 11 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 15 

fehle es in der naclmristotelisclien Philosophie vollständig an Be- 
strebungen wesentlich theoretischer Art noch unter den rein griechischen 
Denkern an solchen, die der Philosophie letztUch praktische Ziele 
steckten, wie z. B. die Soki'atikeri*). Aber auch mit dieser Einschrän- 
kung ist die Unterscheidung zwischen griechischer und hellenistisch- 
römischer Philosophie bei unvoreingenommener Geschichtsforschung 
nicht aufrecht zu halten. 

In Wirklichkeit ist der bestimmende Grundgesichtspunkt des von 
den Alten unter dem Namen Philosophie mit mehr oder weniger 
klarem Bewußtsein, wenngleich auf mehr oder weniger getrennten 
Wegen Erstrebten sowohl vor als nach der Zeit des Aristoteles derjenige 
der Lebensweisheit gewesen, Aristoteles selbst nicht ausgenommen. 
„Lebensweisheit" und „Wissenschaft" sind von Anfang an zwei neben- 
einander hergehende, sich naturgemäß vielfach vermischende, nie aber 
ineinander aufgehende Geistesströmungen. Daß ein und derselbe, wie 
es nicht bei Aristoteles allein der Fall ist, die Vertretung der Lebens- 
weisheit mit der der Wissenschaft in sich vereinigt, macht die Lebens- 
weisheit noch nicht zur Wissenschaft oder die Wissenschaft zur Lebens- 
weisheit. Daneben hat es'von Anfang an solche gegeben, die lediglich 
als Vertreter der Lebensweisheit oder ledigüch als Vertreter der 
Wissenschaft in Betracht kommen. Die Haltlosigkeit von Windel- 
bands Phasenunterscheidung ergibt sich aus der Haltlosigkeit seiner 
Unterscheidung zwischen griechischer und hellenistisch-römischer Phi- 
losophie von selbst. 

Der Glaube an „die für das Altertum gültige Gleichung von 
Philosophie und Wissenschaft"!^)^ wenigstens für die bis zum 
Tode des Aristoteles reichende Periode, die sogenannte Glanzperiode 
antiker Philosophie, ist überhaupt sehr verbreitet und bei denjenigen, 
die ihn haben, meist derartig eingenistet, daß er ihr Denken gleich 
einer längst über eden Zweifel erhabenen philosophiegeschichtlichen 
Wahrheit beheiTscht. Windelband hat diesen Glauben bloß in seiner 
Weise und nach seinem Bedürfnis formuhert. 

Wie Überweg und Comp, es als ausgemachte Tatsache hin- 
stellen, daß sich im Altertum der Lihalt der Philosophie „nach all- 



") Ibid. S. 6; Tgl. auch S. 86ff., 177. 

") Worte Riehls in der Schrift „Zur Einführung in die Philosophie der 
Gegenwart" (Leipzig 1903), S. 7. 



16 Hubert Rock, 

gemeiner Anschauung" mit dem „des menschlichen "Wissens üljer- 
haupt" gedeckt habe^'), so Brandis mit der kategorischen Erklärung: 
„Bei den Griechen umfaßte die Philosophie ursprünglich alle Wissen- 
schaft, die bei ihnen nicht wie bei einigen Völkern des Orients in 
Bedürfnissen des physischen Wohlseins, sondern im Trielje zu wissen 
ihre erste Veranlassung fand"^^). 

Bei Zeller finden wir denselben Glauben, jedoch mehr auf der 
Zunge als im Kopf, was seine Aussagen um so wiederspruchsvoller, aber 
auch um so merkwürdiger macht. Einerseits soll die Philosophie 
bei den Griechen nicht bloß der Einheitspunkt sein, in dem alle 
wissenschaftlichen Bestrebungen zusammenhefen, sondern ursprüngUch 
das Ganze, das sie alle in sich begreife. Andererseits soll der Name 
Philosophie ursprüngUch alle Geistesbildung und alles Streben nach 
Bildung bezeichnen. Eine engere Bedeutung scheine er zuerst in der 
sophistischen Periode erhalten zu haben, wo er für eine solche Be- 
schäftigung mit geistigen Dingen gebraucht werde, die nicht bloß 
nebenher, als Sache der Unterhaltung, sondern selbständig als Gegen- 
stand einer eigenen ernsthaften Tätigkeit betrieben werde; der Um- 
fang dieses Begriffs sei aber noch niclit auf die philosophische 
Wissenschaft in der jetzigen Bedeutung des Wortes ,,und überhaupt 
nicht auf die Wissenschaft beschränkt, für die vielmehr andre 
Benennungen gebräuchlicher sind". Ein bestimmterer Sprach- 
gebrauch finde sich erst bei Piaton, der jedoch das sittlicheHan- 
deln ebensosehr wie das Wissen zur Philosophie rechne. Aristoteles 
begrenze das Gebiet der Philosophie noch genauer, indem er die prak- 
tische Tätigkeit von ihr ausschließe. Doch schwanke auch er zwischen 
einer weiteren und einer engeren Bedeutung; nach jener werde es für 
jede wissenschaftliche Untersuchung und Erkenntnis, nach dieser nur 
für die Untersuchungen über die letzten Gründe, die sogenannte 
„erste Philosophie" gesetzt. Kaum sei aber hiemit der Anfang zu 
einer schärferen Begriffsbestimmung gemacht, so werde sie auch sofort 
wieder verlassen, indem die Philosophie in den nacharistotelischen 
Schulen teils einseitig praktisch als ÜlDung der Weisheit, Mittel zur 
Glücksehgkeit, als L e b e n s w e i s h e i t definiert, teils auch von den 



1^) Grundriß der Geschichte der Philosophie des Altertums, 10. Aufl., 
S. 1. 

^') Handbuch der Geschichte der Griechisch-Römischen Philosophie (Berlin 
1835), I. Teil. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 17 

empirischen Wissenschaften zu wenig unterschieden und wohl auch 
geradezu mit der Gelehrsamkeit verwechselt werde^^). 

Als ob das eine nicht das andi'e rundweg ausschlösse! Entweder 
war Philosophie bei den Griechen ursprünglich das alle wissenschaftlichen 
Bestrebungen in sich begreifende Ganze, also Wissenschaft schlechthin; 
dann hätte es ja ursprünglich an einem bestimmt genug lautenden 
Sprachgebrauch nicht gefehlt und dieser wäre erst später verloren 
gegangen, Oder es ist eben während des ganzen Altertums nie zu 
einem bestimmten Sprachgebrauch gekommen, nicht einmal bei 
Aristoteles. 

Dagegen erklärt wieder Wundt in seinem Essay „Philosophie 
und Wissenschaft" ganz kategorisch: „Den Alten war die Phi- 

sophie Wissenschaft überhaupt In der Blütezeit der 

hellenischen Philosophie begannen zwar schon einzelne Teile nament- 
lich der mathematischen und naturwissenschaftüchen Forschung eine 
sorgfältigere Pflege zu finden; sie bheben aber im Zusammenhang 
mit der großen Mutterwissenschaft und wurden höchstens als 
Anhänge und Ergänzungen derselben betrachtet". Erst in das Zeit- 
alter der untergehenden antiken Kultur falle die allmähliche Ent- 
wicklung der ihre eigenen Wege wandelnden Einzelwdssenschaften^^). 

Ebenso kategorisch heißt es bei Eduard Schwarz in bezug auf 
die vorepilvureische Philosophie: ,,Epikur ist der erste griechische 
Philosoph, der mit Bewußtsein und Absicht ein System aufgestellt 
hat. Er unterscheidet sich dadurch ebenso von P lato und Aristoteles 
wie von den Joniern. Für diese alle war die Philosophie Wissen- 
schaft, nicht eine neben oder über vielen anderen, sondern die eine 
und unteilbare, die alle Erkenntnis umfassen wollte". 
Für Epikur dagegen sei die Wissenschaft nicht Ziel, sondern Mittel 
gewesen^"). 

Zum Unterschied von den Genannten suchen sich Theodor 
Gomperz und Deussen, namentlich aber Riehl mit dem Glauben 
an die Geschichthchkeit der Gleichung von Philosophie und Wissen- 
schaft dadurch abzufinden, daß sie die Lebensweisheit mit der Wissen- 
schaft begriffhch verquicken, die Lebensweisheit zu einem Bestandteil 



^^) Philosophie der Griechen, I^. S. 1 — 5. 
1«) Essays (Leipzig 1885), S. 7—9. 

^°) Charakterbilder aus der antiken Literatur, II. Reihe 2. Aufl. (Leipzig 
1911), S. 32f., 34. 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 1. 2 



18 Hubert Rock, 

der Wissenschaft machen oder daß sie die beiden verkoppeln, sie 
zu einem Doppelbegriff stempeln. 

Gomperz sagt: „Philosophie war von Haus aus Universal- 
wissenschaft und zwar im Sinne des Altertums als eine das Leben 
leitende und bestimmende Macht''^^). 

Deussen sagt: ,,Das seit Sokrates und Piaton allgemein ge- 
bräuchliche Wort Philosophie, ,Liebe zur Weisheit', befaßt ur- 
sprünglich alle Wissenschaften; ja noch etwas mehr: denn Weis- 
heit {ooffia) ist Wissenschaft {L-riOT/'/inj) mit dem Nebenbegriffc eines 
bestimmten Einflusses auf das allgemeine Verhalten des Men- 
schen in geistiger und sittlicher Hinsicht"^^^. 

Weiter lassen sich Gomperz und Deussen nicht darüber aus. Um 
so mitteilsamer ist Riehl, nach dessen Auf fassung die Philosophie im 
Altertum einen doppelten Beruf zu erfüllen gehabt hätte. Sie 
habe die Stelle der heutigen Wissenschaft vertreten und sei überdies 
eine Lehre und Übung praktischsr Lebensweisheit gewesen. 
Statt nach einer einzigen Definition zu suchen, die das Wesen der 
Philosophie erschöpfen soll, habe man vielmehr eingedenk zu sein, 
daß mit ihrem Namen zwei ungleichartige Begriffe verbunden seien. 
Auf die Frage, welche Wissenschaft die Philosophie sei, hätte die 
Antwort der Alten einfach und bestimmt gelautet: Die Wissenschaft. 
Die Philosophie sei die Wissenschaft der Griechen, die Wissenschaft 
des griechischen Zeitalters. Niemals aber habe es der Philosophie 
genügt, bloße Wissenschaft zu sein. Die Wissenschaft als solche 
kenne den Begriff des Wertes nicht. Sie erkenne, aber sie beurteile 
nicht. Ohne Werte wäre unsere Lebensfahrt ohne Kompaß. Es sei 
dem Menschen notwendig, daß all seinem Handeln und Streben ein 
Bild seines Handelns, ein Ideal seines Strebens vorangehe. Er müsse 
Lebensanschauungen gestalten, um sein Leben menschlich, geistig 
führen zu können. Lebensanschauungen aber seien immer selbst 
schon in ge\vissem Grade Lebensführungen: denn man könne 
Werte nicht als solche erkennen, ohne sie, innerlich wenigstens, zu er- 
leben. Daher sei die Philosophie, die von den Werten ausgehe, 
nicht reine Wissenschaft; sie sei mehr als Wissenschaft, etwas anderes 
als Wissenschaft: die Kunst der Geistesführung. Und die Phi- 



") Griechische Denker, I. Bd. S. 420. 

22) Allgemeine Geschichte der Phüosophie, I. Bd. 1. Abt. 2. Aufl. S. 2. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 19 

losophen der Lebensanschauung seien daher zugleich die Philosophen 
der Geistesführung und Erzieher der Menschheit. Die Geschichte 
lehre, daß dieser im höheren Sinne praktische Beruf „ursprünglich 
und im Altertum auch vorwiegend" der Beruf des Philosophen 
gewesen sei. Thaies, den Begründer der Naturphilosophie, zähle 
die Legende zugleich zu den „Sieben Weisen". Parmenides habe 
seiner Vaterstadt Elea Gesetze gegeben. Der pythagoreische 
Bund habe sich nicht in erster Linie der Pflege der Mathematik und 
Naturphilosophie gewidmet, sondern habe eine ethisch-pontische 
Lebensgemeinschaft auf der Grundlage der orphischen Theologie ge- 
bildet. Pythagoras selbst lebe im Gedächtnis der Geschichte vor 
allem als Prophet und Keformator^^). 

Schade, daß Kiehls ^Mitteilsamkeit auf einmal versiegt, wenn es die 
aufgestellte Gleichung von Philosophie und Wissenschaft geschichtlich 
zu begründen gilt. In dieser Hinsicht erfahren w von ihm nicht 
mehr als von W^indelband und allen anderen, die für die Kichtig- 
keit der Gleichung einstehen. Und das wenige, was wir von ihm 
erfahren, stimmt entweder nicht mit sich oder nicht mit den Tat- 
sachen überein. 

So, wenn er, die Selbständigkeit der Mathematik einräumend, 
an einem Orte sagt, es habe im Altertum, „von der Mathematik 
abgesehen", keine Wissenschaft neben oder außer der Philosophie 
gegeben und auch die Mathematik sei von Piaton nur als Propädeutik 
der Dialektik oder der Philosophie betrachtet und dieser damit dienst- 
bar gemacht worden^^). 

Anderwärts sagt er dagegen, auch ohne die Mathematik aus- 
zunehmen: „Daß es im Altertum außer der Philosophie keine Wissen- 
schaft gab, ist aus dem Verfahren und aus dem Zeugnis der alten 
Denker leicht zu erweisen. Nicht einmal die Mathematik galt 
als selbständige Disziplin; Piaton machte sie zur Vorstufe, ja zu einem 
Teil der Philosophie. "2^) 

Oder wenn er zum Beweise dafür, daß Aristoteles unter Philo- 
sophie nie etwas andres verstanden hätte, als was wir unter Wissenschaft 
verständen, darauf hinweist, daß dieser sich des Ausdrucks Philosophie 



23 \ 



ä) Der philosophische Kritizismus (Leipzig 1887), II. Bd. 2. Teil S. 2f. 
— Zur Einfühlung i. d. Philos. d. Gegenwart, S. 8f., 176f. 

24) Der philosophische Kritizismus, II. Bd. 2. Teil S. 2. 

25) Zur Einführimg i. d. Philos. d. Gegenwart, S. 7. 

2* 



20 Hubert Rock, 

„nicht selten" (anderwärts heißt es sogar ..mit Vorliebe") in der 
Mehrzahl bediene; ,. Philosophien", das bedeute für ihn soviel als 
„Wissenschaften"^^). 

Tatsache ist, daß Aristoteles von „Philosophien" im Sinne von 
„Wissenschaften" spricht; aber nicht von allen Wissenschaften ohne 
Unterschied, sondern im Sinne philosophischer Wissenschaften als 
Bestandteile der Philosophie im allgemeinen. Überdies spricht er von 
,, Philosophien" im Sinne philosophischer Wissenschaften bloß ein 
einziges Mal — also nicht „nicht selten" oder „mit Vorliebe" — , 
und zwar im 1. Kapitel des VI. Buches der „Metaphysik", wo es heißt, 
es gebe „drei theoretische Philosophien, eine mathematische, eine 
physische, eine theologische". Wo der Ausdruck ,, Philosophien" im 
Sinne philosophischer Wissenschaften am ehesten wieder zu erwarten 
wäre, wie im 7. Kapitel des XI. Buches der ,,Methapysik", da ver- 
missen w ihn; hier heißt es, es gebe ,,drei Arten von theoretischen 
Wissenschaften (6jriör//,Mo32'), eine physische, eine mathematische, 
eine theologische". Es handelt sich also um eine gelegentliche Ver- 
wendung des Ausdrucks ,, Philosophien" im Sinne von philosophischen 
AVissenschaften, wie wir ihr auch bei Piaton begegnen, wenn dieser 
von OL Iv zaic. (pilooocpiaig jioXvv ygovor diccTQiipavrsg und von 
der ,, Geometrie oder irgend einer anderen Philosophie" spricht^'). 

Wenn übrigens Lelu'e und Übung praktischer Lebensweisheit 
nach Riehls eigenem Zugeständnis ..ursprünglich und im Alter- 
tum auch vorwiegend" den Beruf der Philosopliie gebildet hat, 
warum etwas als förmlichen zweiten Beruf für sie in Anspruch nehmen, 
weil es vielleicht nachträglich und nebenbei von emzelnen be- 
sonders anspruchsvollen Philosophen in Anspruch genommen worden 
ist? Aber auch dafür ist Riehl den Beweis schuldig geblieben. Und 
andre haben den Beweis dafür gleichfalls nicht erbracht, ihn zu er- 
bringen nicht einmal ernstlich versucht. 

Philosophie, behaupte ich, war nach ihrem wesentlichen nnd 
einzigen Bernfe den Alten Lebensweisheit, Lehre und Übung der 
Lebensweisheit, war es ihnen ursprünglich und ist es ihnen immer 
geblieben, niemals aber Wissenschaft schlechthin, auch einem 
Aristoteles nicht. 



2^) Ibid. S. 7. Der Ausdruck „mit Vorliebe" im Philosoph. Kritizismus, 
II. Bd. 2. Teil S. 2. 

2") Theaetet 172 u. 143. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 21 

Mt folgendem will ich diese These näher begründen. 

Es versteht sich von selbst, daß im Rahmen eines Aufsatzes bloß 
die Hauptpunkte und auch diese nicht erschöpfend berührt werden 
können. Fehlendes aus Eigenem zu ergänzen, wird dem sachkundigen 
Leser ohnehin nicht schwer fallen. 



IL 

^ilo60(fia heißt, etymologisch genommen, Liebe zur ooffla, 
Streben nach ooffia. Schon das allein sagt, richtig verstanden, 
genug. Aber die wenigsten zeigen dafür das richtige Verständnis. 
Unter oocfla ist hier weder alles und jedes Wissen und Können noch 
die Wissenschaft schlechthin, sondern eine bestimmte einzelne aoffia, 
die Lebensweisheit, gemeint, /) oocpia Iv reo ßlco ^), eine so oder so 
beschaffene Lebensführung {oöog tov ßiov, TQ6:xog tov ßiov)^^), 
recta vivendi ratio, scientia honeste vivendi, ars rectae vitae agendae, 
lex bene honesteque vivendi, regula vitae^), /} mol vor ßiov rtyvtf^), 
oder, wenngleich in den Augen des skeptischen Philosophen keine 
förmhche ri/yi], so doch immerhin eine gewisse äyor/t], eine cäQEöiq 
ßiov .Ttgl tV« // rrol/Mva yirof^dvr/.^^) 

Um an einem Beispiel zu demonstrieren, mit welcher Seelen- 
taubheit manche geschlagen sind, sei auf R. Haym verwiesen. Seinen 
x\rtikel ,, Philosophie" in Ersch und Grubers Enzyklopädie der Wissen- 
schaften und Künste leitet Haym mit den AYorten ein: „Zu sagen, 
was Philosophie sei, ist keine geringe Mühe". Aber weshalb? Nur 
deshalb, weil Haym keine Mühe scheut, die Wortbedeutung von 
Philosophie zur Bedeutungslosigkeit zu verflüchtigen, wie folgende 
Auslassung ergibt: „Verfolgen wir nun im einzelnen die gjüooofpia, 
so brauchte sie nur ein statarisches, unlebendiges Wesen zu sem, um 
uns mit der einfachen Antwort heimzuschicken, die sie ja auf der 
Stirn trägt: sie sei eben Liebe zur Weisheit. Es fehlt nun aber 



-®) Hippokrates, Über das Wohlverhalten, cap. 1. 

29) Piaton, Staat, X, 600. 

30) L. A. Seneca, Fragmente (III. Bd. S. 422 der Seneca- Ausgabe von 
Fr. Haase). 

31) Sextus Empiricus, Pyrrhon. Hypotyp. III. cap. 24ff. — Gegen die 
Ethiker § 168ff. 

^■^) Sextus Empiricus, Pyrrhon. Hypotyp. I. cap. 14 § 145. 



22 Hubert Rock, 

viel, (laß sie solch ein Wesen ist; vielmehr ein recht lebendiges, sich 
entwickelndes, ja in dieser Entwicklung bald einmal langsam, bald 
wieder schnell fortschreitendes, auch wohl anhaltendes und scheinbar 
zurückgreifendes ist sie. Es nimmt sie deshalb auch wohl nicht wunder, 
wenn wk sie etwa fragten, was denn das für eine „Weisheit" sei, zu 
der sie die Liebe und weiter dann, eine wie beschaffene Liebe sie sei, 
und endlich, ob sie denn auf diese Weise Liebe zur Weisheit sei, daß 
sie nach der Weisheit immer nur strebe oder daß sie der Weisheit 
bereits recht vertrauhch im Schoß sitze. Und so zeigt es sich, daß 
jene Antwort wohl einfacher scheinen mochte, als sie wklich war 
und daß es einem W^orte so wenig wie einem Menschen sogleich auf 
der Stü-n geschrieben steht, was alles in ihm steckt und wessen man 
sich zu üim zu versehen hat." 

Wieland ist einer der wenigen Modernen, deren Apperzeptions- 
zentrum im vorhegenden Falle richtig funktioniert, wenn er^sagt: 
„Die Menschen haben gelebt und vielleicht Jahrtausende gelebt, eh' 
einer von ihnen auf den Gedanken kam, daß Leben eine Kunst 
sein könnte; und nach aller Wahrscheinhchkeit ist jede andi'e Kunst 
schon längst erfunden gewesen, als endlich die scharfsinnigen Griechen 
mit andern schönen Wissenschaften und Künsten auch diese berühmte 
Kunst zu leben, Philosophie genannt, wo nicht gänzhch erfunden, 
doch zuerst in Kunstform gebracht und auf einen hohen Grad der 
Verfeinerung getrieben hal)en"^^). 

Sachhch eenommen, ist zwischen Lebensweisheit und Liebe zur 
licbensweisheit kein Unterschied außer insofern, als ootfia das Ziel, 
q)LXoöo(pia die Bewegung zum Ziel bedeutet, oder mit S e n e c a s Worten : 
„Weisheit (sapientia) ist die vollkommen gute Beschaffenheit des 
menschlichen Geistes. Philosophie 'st Liebe zur Weisheit und Streben 
nach ihi-. Diese weist dahin, w^ohin jene gelangt ist. Woher die Philo- 
sophie ihren Kamen hat, i?t ohne weiteres klar; denn der Name selbst 
gibt es kund^^)." (piXoöocfia ist nur ein Bescheidenheitsausdruck an 
Stehe des zu anmaßend klingenden Ausdrucks cotpia. Ebenso verhält 
es sieh mit den ^Ausdrücken (filoaoffoq und ooffog. 

Wenn es wahr ist, daß erst der ausgesprochene Begriff der voll- 
endete Begriff und die Namengebung ganz eigentlich die Begriffs- 



33) SämtUche Werke (Leipzig 1857), 29. Bd. S. 153. 
3«) Epistol. 89, 4. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 23 

Schöpfung sei^'^), so vermügen wir sogar den Zeitpunkt aufs Jahr an- 
zugeben, von dem sn der BegTiff der oocfta im Sinne von Lebens- 
weisheit bei den Griechen allgemeines Sprach- und Gedankengut 
wurde. Es ist das Jahr, in dem D?masias Archon in Athen war^^). 
Damals erhielt nämlich Thaies nach dem glaubwürdigen Zeugnis des 
Demetrius Phalereus als erster den um dieselbe Zeit sechs andern her- 
vorragenden Männern verhehenen Ehrennamen eines aocpog. Die 
Annahme, daß die Verleihung des Ehrennamens an Thaies auf dessen 
Voraussagung einer im Jahre 585 v. Chr. eingetretenen Sonnen- 
finsternis zurückzuführen sei=^^), entbehrt nicht der Wahrschein- 
hchkeit. Aber diese Voraussagung wäre dann bloß als nächster Anlaß 
zu betrachten, nicht als eigentlicher Grund. Den eigentlichen Grund 
haben wii- offenbar in der von Thaies an den Tag gelegten Lebens- 
weisheit zu suchen. Dafür spricht vor allem, daß die übrigen oor/o/, 
Blas, Pittakus, Solon, Kleobulus, Myson und Chilon, die mit Thaies 
vorzugsweise als die „Sieben Weisen" aufgeführt zu werden pflegen, 
lauter Vertreter der Lebensweisheit sind; der als Weisheitspreis aus- 
gesetzte Dreifuß wii'd geradezu als äd^Xov aQerfjg bezeichnetes). Dafür 
spricht auch die ausdrücküche Angabe, daß Thaies der ü-acjQia (pvöixt'i 
sich ^£ra za Ttolitixä, also erst im vorgeschritteneren Alter, gewidmet 
habe^ö), während er im Jahre 585 noch nicht älter als iO Jahre ge- 
wesen zu sein scheint. 

Gleichwie ooq)6g bezeichnete öocf lor t] g ursprünghch einen 
Mann, der sich in irgend einer oorfUc oder Kunstfertigkeit auszeichnete. 
Besonders Musikkundige und Dichter hießen so. Noch von Kratinos 
wurden Homer und Hesiod lobenderweise so genannt. Aus dieser 
Bedeutung entwickelte sich die engere eines auf wissenschafthchem und 
die noch engere eines auf philosophischem, die Lebensweisheit be- 
treffendem Gebiete sich Auszeichnenden. Diogenes von Appollonia 
nannte seine Vorgänger, die jonischen Physiologen, Sophisten. Wenn 
Herodot einen Solon und Pythagoras, wenn Isokrates und Androtion 



35) AI. Riehl, Beiträge zur Logik {Vierteljahrsschrift f. wissenschaftl. 
Philos., 16. Jahrg. S. 4). 

36) Diog. Laert. I, 22. (Nach Zeller, Philos. d. Griechen, I', S. 181, 
das Jahr 586, nach Diels, Vorsokratiker, das Jahr 582 v. Chr.) 

") Vgl. Döring, Gesch. d. griech. Philosophie, I, 19f. 

38) Diog. Laert. I, 30. 

39) Diog. Laert. I, 22. 



24 Hubert Rock, 

die Sieben AVeisen insgesamt als Sophisten bezeichneten, so ist dies 
gleichbedeutend mit Weisen im engsten Sinne, mit Vertretern der 
Lebensweisheit, mit Philosophen, zu nehmen. Zugleich unterlagen 
beide Ausdrücke insofern einem Bedeutungswandel, als man sich ge- 
wöhnte, zwischen dem mit irgend einer oocpia begabten öo(jpoc und 
dem seine Art Weisheit andre lehrenden oocpiOTf'ig zu unterscheiden. 
Bei diesem Sprachgebrauch verblieb es auch dann, als „Sophist" die 
Nebenbedeutung eines Schein- und Afterphilosophen angenommen 
hatte, und es ist bei ihm bis zum Ausgang des Altertums verblieben. 
Ein guter Beleg für den zwischen dem Weisen als solchem und dem 
Weisheitslehrer gemachten Unterschied ist der Euripideische Vers: 

(iiöw 6 o (fi i C)T )'i V , (xjTic oiy^ avT(~) öorpog. 

Bei der Angabe des Isokrates, Solon habe unter den Bürgern 
Athens zuerst den Beinamen ooffiarfjg erhalten, ist dieser hier ehrend 
gemeinte Beiname im Sinne von Weisheitslehrer, von Lebensweisheits- 
lehrer, zu verstehen. Das geht aus dem Zusammenhang, in dem die 
Angabe erscheint, und geht aus andern beachtenswerten, wenngleich 
bis jetzt kaum beachteten Angaben und Umständen hervor. Danach 
dürfen wir Solon geradezu als Vorläufer des Protagoras, ja als Vater 
jener Lebensweisheitsrichtung betrachten, die in Protagoras ihren 
bewußtesten und typischesten Vertreter gefunden hat. 

Isokrates sagt: ,,Es erregt meinen Unwillen, wenn ich sehe, daß 
es dem Sykophantentum besser als der Philosophie ergeht, daß 
jenes der Ankläger, diese die Verurteilte ist. Wer von den Alten hätte 
erwartet, daß es dazu kommen werde, besonders bei euch, die ihr 
auf Weisheit stolzer als andre seid? Unter unseren Vorfahren ver- 
hielt es sich durchaus nicht so; sie bewunderten vielmehr die so- 
genannten Sophisten und schätzten deren Schüler glücklich, die 
Sykophanten aber hielten sie für Urheber der meisten Übel. Der beste 
Beweis liegt darin, daß sie Solon, der zuerst unter den Bürgern diesen 
Beinamen erhielt, Vorsteher des Staates zu sein würdigten, hinsichtlich 
der Sykophanten aber gaben sie strengere Gesetze als hinsichtlich 
andrer Leute^^) " 

Nach dieser Stelle zu schließen, wäre Solon gar ein beruf s maß ig er 
Vorläufer des Protagoras, wenn nicht dessen erster berufsmäßiger 
Vorläufer gewesen. Davon kann freilich keine Rede sein. Förnüichen 



") Orationes ed. Benseler-Blass, XV {JJeot uvridoGHoc), 312, 313. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 25 

Unterricht hat er nie erteilt, auch privaterweise nie erteilt. Sonst 
wäre gewiß irgend eine Notiz darüber bei Diogenes Laertius oder ander- 
wärts auf uns gekommen. Aber er hat durch Wort und Tat wie ein 
„Sophist" gewirkt und als unberufsmäßiger Sophist auf Zeitgenossen 
und Nachgeborene tieferen Einfluß als Protagoras unter den berufs- 
mäßigen Sophisten ausgeübt. Ebenso kann keine Rede davon sein, 
daß sich die berufsmäßigen Sophisten jemals allgemeiner Anerkennung 
zu erfreuen gehabt hätten. Gerade in Athen ist von jeher das Gegenteil 
der Fall gewesen. Isokrates hat das am besten gewußt. "Was ihn zum 
Lobredner der Vergangenheit werden läßt, ist nichts als der Groll über 
das Sophisten wie ihm das Leben verbitternde Athen seiner eigenen 
Zeit. Denn Isokrates selbst hat sich in erster Linie nicht als Lehrer 
der Redekunst gefühlt, sondern als Sophist, als Philosoph und Lehrer 
der Philosophie als Lebensweisheit. Wenn es dem Sykophantentum, 
wie er klagt, besser als der Philosophie ergeht, so haben wir dabei 
nicht etwa an die Philosophie schlechthin zu denken, sondern an das, 
was er unter Philosophie versteht, an seine philosophische Richtung. 
Und er versteht unter tp i / o o o cf l a im wesentlichen dasselbe, was bis 
auf seine Zeit seit Solon unter der „sogenannten aoffla'' ver- 
standen worden ist: eine besondere Richtung der Lebensweisheit, 
ethisch-politische Lebensweisheit zum praktischen Gebrauch. 

Wenn wir von Protagoras im Platonischen Gespräch gleichen 
Namens hören, er sei der erste gewesen, der sich frank und frei für 
einen Sophisten im Sinne eines Lehrers der „Bildung und Tugend" 
oder der „Wohlberatenheit {tvßov?Ja) in privaten und öffenthchen 
Angelegenheiten, im Sinne eines Lebensweisheitslehrers also, 
erklärt habe^^), so herrscht allgemeine Übereinstimmung darüber, 
daß dies als geschichtHche Tatsache zu betrachten sei*'^). Warum 
soll dann nicht auch das Übrige wenigstens in der Hauptsache so zu 
betrachten sein, die Protagoras in den Mund gelegte Angabe nämlich, 
die oocpiOTixrj xiyvr] sei schon alt, bisher jedoch aus Furcht vor dem 
Gehässigen der Sache unter irgend einem Deckmantel ausgeübt worden, 
so von Homer, Hesiod, Simonides unter dem Deckmantel der 
Poesie, von Orpheus undMusäos unter dem des Mysterien- und 
Orakelwesens, von Ikkos und Herodikos unter dem der Turnkunst, 

41) Platon, Protag. 317, 349, 318. 

42) Vgl. Zeller, Philos. d. Griech., 1% 1049. Gomperz, Griech. Denker, 
I, 335. Döring, Gesch. d. griech. Philos., I, 308. 



26 Hubert Rock, 

von Agathoklcs und Pythokleides unter dem der Tonkunst'*^)? 
Weil die Genannten, wie Zeller meint, noch keinen „förmlichen 
Unterricht'' erteilt hätten und daher keine „eigentlichen Sophisten" 
gewesen seien?'**) Als ob die schulmäßige Form nach bestimmten 
Preislagen und nicht Inhalt und Geist der Belehrung das Entscheidende 
wäre! Als ob der als Musiklehrer verkappte Sophist Dämon, der 
einen Perikles zum Schüler gehabt hat, nicht ein würdiger Vorgänger 
des Protagoras gewesen wäre! Als ob die Zeichnung, die Plutarch 
von ihm entwirft, nicht aufs Haar zur Angabe des Platonischen Prota- 
goras stimmte! Plutarch sagt: „Dieser Dämon, ein Sophist ersten 
Ranges, der er war {crxQog Sr aoffi6T//g), scheint sich hinter dem 
Namen der Musik versteckt zu haben, um seine Stärke vor der Menge 
geheim zu halten, während er gleichsam das Amt eines Einsalbers 
und Kampfmeisters bei dem angehenden pohtischen Athleten Perikles 
versah. Doch bheb es nicht verborgen, daß er die Leier als Deckmantel 
beimtzte, sondern er wurde als einer, der sich mit großen Plänen 
tnig und für die Tyrannis eingenommen war, durch das Scherben- 
gericht verbannt und von den Komikern zur Zielscheibe ihres Witzes 
genommen*^)." 

Ein Seitenstück dazu, dessen Kenntnis wir gleichfalls Plutarch 
verdanken, stellt Mnesiphilos, der Lehrer und Berater des The- 
mistokles, dar, der somit als ein älterer Zeitgenosse Dämons anzusehen 
ist. Über ihn heißt es bei Plutarch, er sei weder ein „Rhetor" noch 
einer von den „Physiker" genannten „Philosophen" gewesen, 
sondern habe sich berufsmäßig mit der in politischer Geschick- 
lichkeit und praktischer Einsicht bestehenden „sogenannten 
Weisheit" beschäftigt und gewissermaßen die von Solon aus- 
gehende „Richtung" aufrecht erhalten, während diejenigen, die 
diese Weisheit später mit Prozeßkünsten verbunden und in ihrem 
Unterricht das Schwergewicht von den praktischen Angelegenheiten 
auf die Reden verlegt hätten, „Sophisten" genannt worden wären*^). 



") Piaton, Protag. 316. 

") Zeller, Philos. d. Griechen, I», S. 1050, 2 u. S. 1079. 

*^) Plut., Perikles, cap. 4. 

") Plut., Themistokles, cap. 2: Mu/lov ovv uv Ti,g TtgoGi/ot, toTc 
MvijGtcpClov TU' OBuiGTOxlia toö (PqsuooCov ^tjXoJT^r yfViG&ui Xiyovatv, 
oviB orJTOoog orrog ovts töiv (pvCixiZv xXi]d^iVT(jt}v (piXoGÖcptov, ukXü 
T/;v xaXovfJ srr^r aofpiav, ovGuv Öe dstvörrjTU tvoAvtixiIv xut 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 27 

Wessen Schüler Mnesiphilos selbst war, ist uns nicht überliefert. 
Aber überliefert ist uns, daß Dämon des Lamprokles, Lamprokles 
des Agathokles, Agathokles des Musikers und Pythagoreers Pytho- 
kleides Schüler war^"), von denen Agathokles und Pythokleides 
unter den vom Platonischen Protagoras als Vorgänger Genannten 
sich befinden. Da hätten wir denn eine ganze Abfolge von verkappten 
„Sophisten", eine Öiadoyt] von Vertretern der „sogenannten Goff^kC 
solonisch-protagoreisch-isokratischer Richtung, eine Abfolge, deren 
ältestes GHed, Pythokleides, dem Zeitalter des Solon nicht mehr- 
fernsteht und deren jüngstes Ghed, Dämon, ein Zeitgenosse des 
Protagoras ist, des ersten erklärten Vertreters der „sogenannten 

Was unter den übrigen vom Platonischen Protagoras als Vor- 
gänger Genannten zunächst Homer betrifft, so wäre es allerdings 
lächerlich, den historischen Homer zu einem als Dichter verkappten 
Sophisten zu machen, aber auch ein ]\Iiß Verständnis, es so aufzufassen. 
Tatsache ist, daß die Homerischen Gedichte von den Alten schon früh 
als Lehrbücher der Lebensweisheit ebenso hoch wie als Dichtungen 
geschätzt worden sind. Dieser Homer, der Homer der Schule fürs 
Leben, und nicht der historische, kommt hier allein in Frage. Strabon 
leiht nicht bloß der eigenen, sondern der im Altertum vorherrschenden 
Überzeugung Ausdruck, wenn er gerade mit Rücksicht auf Homer 
sagt, die Alten nannten die Poesie „eine Art erster Philosophie" 
{ffi}.ooog:iar rira jrQcoTr/v), die uns von Jugend auf ins Leben einführe 
und auf dem Wege der Unterhaltung Sitten, Leidenschaften und 
Handlungen lehre (L 2, 3). Noch Horaz geht in seiner Wertschätzung 
Homers als Philosophen so weit, daß er ihm das Zeugnis ausstellt, 
über Schönes und Häßhches, ülDer Nützhches und Nutzloses „klarer 
und besser" als ein Chi-ysipp und Krantor zu reden (Epist. I. 2). 
Indü-ekt ergibt sich diese Wertschätzung Homers aus den besonders 
von Xenophanes, Heraklit, Piaton gegen ihn gerichteten Angriffen. 

Ähnlich wie mit Homer steht es mit Hesiod. Simonides whd 
nachgerühmt, daß der anziehende Dichter zugleich „Denker und 



öoaaTi]Qtov GvvsGtv, lTii.Tr]Ssvii.a TrsTtoir^uirov xal SiuGoj^ot'Tog 
Sgttsq u'Cqegiv ex 6iadoyJ]Q utiö ^oltovog' >]r d i^erd tuvtu dixaiuxulg 
fji'^urrsg liyvaig xut lusTayuyörTec dni tiüv TTod'ieujv T)]v äaxijau' im Tovg 
Xöyovg, 00(ßiGTUi nooüriyoosvd'r^auv. 

'") Scholia in AIcibiad. prim. Piatonis. 



28 Hubert Rock, 

Weiser" (doctus sapiensque) gewesen sei*^). Orpheus und Musäos 
sind von griechischen Philosophiehistorikern zu den ältesten Philo- 
sophen gezählt worden*^). Bei Ikkos und Herodikos steht wenigstens 
der Annahme nichts im Wege, daß sie als „Sophisten" Genossen eines 
Dämon und Mnesiphilos gewesen sein werden. 

Umsomchr fällt es auf, daß der Platonische Protagoras über die 
Sieben Weisen mit Schweigen hinweggeht. Nicht einmal Solon wird 
von ihm erwähnt. Der Grund dafür liegt darin, daß Piaton die Sieben 
als seine eigenen Vorgänger in Anspruch nimmt und daher nicht als 
Sophisten von dem ihm unsympathischen protagoreischen Schlage, 
sondern als Sophisten, wie sie sein sollten, und somit als Vertreter 
echter Philosophie betrachtet wissen will. Dies geschieht in einer die 
Rede des Protagoras äußerlich parodierenden Rede des Soki-ates, 
worin die ,,Sophisten" der Kreter und Lakedämonier ihrer Spruch- 
weisheit wegen ausdi-ücklich als die ältesten Vertreter der ,,Philo- 
Sophie" gerühmt werden. Ebendeshalb hätten von den Jetztlebenden 
und von den Alten manche eingesehen, daß das Lakonisieren weit 
mehr im „Pilosophieren" als in der Liebe zur Gymnastik be- 
stehe {(piXoöofpizTr fj (fL'AoyviwaötElv), wohlwissend, daß die Fähig- 
keit, solche Aussprüche zu tun, nur einem durch und durch gebildeten 
Manne eigen sei, Männern wie Thaies, Pittakos, Bias, Solon, Kleobulos, 
Myson, Chilon, die alle Nacheiferer, Liebhaber und Schüler der lake- 
dämonischen Bildung gewesen seien, wie denn überhaupt eine gewisse 
lakonische Kürze die „Philosophie" der Alten charakterisiere^"). 

Nach Gomperz läge darin freihch nichts weiter als eine „lustige 
Fiktion"^^). Spricht aber dagegen nicht schon der Umstand, daß ein 
Historiker, Philosoph und Piatonkenner wie Plutarch die von 
„einigen" gemachte Bemerkung, das Lakonisieren bestehe mehr im 
„Philosophieren" als in der Liebe zur Gymnastik, durchaus ernst 
nimmt und ihre Richtigkeit bestätigt? ^2) Vollends dagegen spricht 
die ganze von Plutarch entworfene Zeichnung Lykurgs, da sie nicht 
nur mit dem Kern der Platonischen Auffassung übereinstimmt, son- 
dern auch ihn geschichthch zu begiiinden versucht. Man wende nicht 



*^) Cic. De natur. deor. I, 22. 
*9) Diog. L., Prooem. 3 & 5. 
50) Plat., Protag. 342, 343. 
5^) Griech. Denker, II, 257. 
5-) Plutarch, Lykurg, cap. 20. 



^Ya^ Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 29 

ein. daß Plutarchs Biographie Lykurgs gerade den geschichtlichen 
Gehalt vermissen lasse. So viel ist gewiß, daß diese Biographie keine 
Ausgebui-t der Phantasie Plutarchs ist, sondern als mit kritischem 
Auge geschaffene Kopie älterer Geschichtsbilder gelten will und gelten 
darf^^). "Wenn sein Lykurg als ausgeführtes Musterbild der von Piaton 
flüchtig skizzierten lakedämonischen Sophisten erscheint, so erhellt 
daraus, daß sich der Biograph hinsichthch dieses Punktes derselben 
historischen Tradition wie Jahrhunderte vor ihm Piaton angeschlossen 
hat. Derselben historischen Tradition entspricht es, wenn Plutarch 
kein Bedenken träo-t, Lykurg mit Piaton, Diogenes, Zeno auf eine 
Linie zu stellen, und nur insofern einen Unterschied zwischen ihnen 
findet, als diese bloß Schriften und Denksprüche hinterlassen hätten, 
jener aber durch die Tat einen unnachahmlichen Staat zu Tage ge- 
fördert und den Leugnern des wirklichenVorhandenseins eines „Weisen" 
den ganzen Staat als „philosophierend" {(füoaoffovaar) demonstriert 
habe^^j. 

Auch über einen jener alten kretischen „Sophisten", die Piaton im 
Auge hat, erhalten wü' von Plutai'ch nähere Kunde. Sein Name war 
Thaies. Als Zeitgenosse Lykurgs^^) ist er viel älter als Thaies von 
Milet. Nach Plutarchs Darstellung hatte sich Lykiurg, bevor er seine 
Staats- und Lebensreform zu Hause ins "Werk setzte, in Kreta auf- 
gehalten, wo er die politischen Eim'ichtungen eifrig studierte und mit 
den angesehensten Männern verkehrte, darunter mit Thaies, einem 
der dortigen ,, Weisen und Staatsmänner" [ooffcöv xcu xohTixcöv), 
der zugleich Dichter war. Ihn bewog Lykurg zu einer moralischen 
Kunst- und Missionsreise nach Sparta, die vom gewünschten Erfolg 
geki'önt wurde. ..Denn seine Gesänge waren Reden, die durch den 
ruhigen und besänftigenden Charakter ihrer Melodien und Rhythmen 
zu Gehorsam und Eintracht ermunterten. Auf diese Weise w^irde die 
Sinnesart der Zuhörenden unvermerkt gemildert und dem Streben 
nach dem Guten geneigt gemacht, während bis dahin gegenseitige 
Feindseligkeit geherrscht hatte, so daß jener dem Lykurg gewisser- 
maßen die Bahn zur Erziehung der Lakedämonier gebrochen hat^^)." 

Was Diodor an Chilon besonders lobenswert findet, indem er 
ihn mit den Philosophen seines eigenen Zeitalters, das des Cäsar und 



53) cap. 1. 55) Diog L^ i 38_ 

°*) cap. 31. 56) Plutarch, Lykurg, cap. 4. 



30 Hubert Rock, 

Augustus, vergleicht, ist Solon nicht weniger eigen, über den wir ja 
unter den Sieben Weisen geschichtlich am besten informiert sind. 
Diodor sagt: „Bei Chilon stimmt, was sonst selten angetroffen wird, 
Leben und Lehre iiberein. Während man bei der Mehrzahl der heutigen 
Philosophen zwar die schönste Sprache, aber die schlechteste Hand- 
lungsweise findet, kurz einen Widerspruch zwischen dem Ernst und 
der Einsicht ihrer Forderungen und deren Betätigung, hat Chilon 
dagegen viel Denkwürdiges gedacht und verkündet und damit die 
Übung der Tugend bei allen Handlungen zeitlebens verknüpft^')." 

Aber hat denn, fragt man vielleicht, nicht schon Dikäarch 
geurteilt, daß die Sieben weder „Weise" noch „Philosophen", wenn- 
gleich ganz verständige und zur Gesetzgebung tüchtige Männer, 
gewesen seien? ^^) Folgt denn aber, frage ich, nicht gerade daraus, 
daß die Sieben von den Alten gemeinhin als Weise oder Philosophen 
rubriziert worden sind? Ist das nicht der Grund, aus dem Diogenes 
Laertius als gewissenhafter Geschichtskompilator das die öffenthche 
Meinung kassierende Urteil Dikäarchs registriert hat? Daß Philosophen 
einander das Recht auf Führung des Philosophentitels absprechen, 
ist ja nichts Ungewöhnhches. Wie oft hört man, das Mittelalter stelle 
in bezug auf eigentliche Philosophie eine einzige große Lücke dar. 
Vom Standpunkte einer bestimmten Philosophie oder philosophischen 
Richtung mag eine solche Auffassung völlig berechtigt sein. Der 
Philosophiehistoriker kann und darf sich nicht danach richten. Sonst 
käme er entweder gar nicht dazu, die Feder anzusetzen, oder vermöchte 
uns höchstens die Geschichte einer bestimmten philosophischen 
Richtung zu bieten, während doch sein eigentliches Thema der Kampf 
bilden sollte, den die gegnerischen philosophischen Richtungen um 
die Vorherrschaft im Leben führen, ihre Siege und Niederlagen, ihre 
Fortschritte und Rückschritte samt allen daraus für Gesellschaft und 
Lidividuum erwachsenden nützlichen und schädlichen Folgen, der 
wahre Kulturkampf. Nicht anders verhält es sich mit Dikäarchs 
Urteil über die Sieben, möge es sich von dessen philosophischem Stand- 
punkte als berechtigt erweisen oder nicht. Für den Philosophiehistoriker 
ist es unmaßgeblich und nmß es unmaßgeblich sein. 

Das Geschichtsbild, das wü- uns von Solon zu machen haben, 
ist wahrlich nicht das eines Mannes, dem nichts weiter als gesunder 

^') IX, 8. 

68) Diog. L., I, 40. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 31 

Hausverstand in privaten und öffentlichen Angelegenheiten nach- 
zuriihmen wäre. Das ist das Bild eines großen Geistes und edlen 
Charakters und eines ebenso einsichtigen wie charaktervollen Staats- 
mannes, zu dem sich nicht viele würdige Parallelen auftreiben lassen. 
Wenn Philosophie Lebensweisheit ist, theoretische und praktische 
Lebensweisheit — und das ist sie auch nach Dikäarch^^) — • dann 
ist Solon ein Weiser oder Philosoph gewesen, oder es verdient überhaupt 
niemand so genannt zu werden, Dikäarch nicht ausgenommen. 

Plutarch steht in seiner Biographie Solons nicht an, diesen 
als Weisen oder Philosophen zu behandeln. Er spricht von dessen 
öOffia und ffuoöoffiu (cap. 3 u. 27), nennt ihn einen ooffiag Igaor/jQ 
(eap. 2) und oocfög (cap. 3. u. 28), der in Ägypten mit Psenophis von 
HehopoHs und Sonchis von Sais, den gelehrtesten {loyLcoräroic) unter 
den Priestern „philosophiert" habe (ovi'effÜM(j6q//Gf) (cap. 26), der 
gleich den meisten oorfol hauptsächlich den „poütischen'' Teil der 
..ethischen Philosophie" gepflegt, in der ..Physik" aber beschränkten 
und altvaterischen Ansichten gehuldigt habe (cap. 3). 

Solon selbst steht nicht an, von seiner oo(phj zu sprechen. Denn 
niemand als sich hat er zunächst im Auge bei den Versen: 

Jener, vor allem geül)t in den Gaben der himnüischen Musen, 
Hat das regelnde Maß lieblicher Weisheit gelernt^''). 
Bei Herodot leitet Krösus seine Unterredung mit dem ..Sophisten" 
Solon folgendermaßen ein: „Mein Freund von Athen, schon vielfach 
ist das Gerücht zu uns geckungen sowohl von deiner Weisheit {ao(fir/) 
als von deinem Wandern, daß Du als Philosophierender des 
Studiums wegen (ffi2.oOfpkov d-eo)Qif]c si'vsxsr) einen großen Teil 
der Erde bereist hast^^)." „Des Studiums wegen" {d-ccoQUjq eivsxsp 
oder, wie es bei Plutarch heißt, jto).vjieiQiag tvey.a zcd lOrogiag ^') 
vielgereiste Männer waren auch die sogenannten LogogTaphen. Mit 
dem Zusätze (fü.oo(pkor zu B^ecoQUjQ tiv8y.iv soll eben ausgediiickt 
werden, daß Solon aus Liebe zur öofp'n], zur Lebensweisheit, seine 
Studienreisen unternommen hat. 

Isokrates ist dadurch merkwürdig, daß er die solonische Richtung 
der „sogenannten Weisheit" als erklärter berufsmäßiger Sophist noch 



^9) Vgl. Zeller, Philos. d. Griechen, II, 2^ S. 892. 

«0) „Lehren für sich selbst", V. 51, 52. 

61) I, 29 & 30. 

62) Solon, cap. 2. 



go Hubert Rock, 

im 4. Jahrhundort, also im Zeitalter eines Piaton und Aristoteles, 
vertritt, sie als deren philosophischer Nebenbuhler vertritt und dafür 
das Wort Philosophie als Kunstausdruck gebraucht, auf eine Art und 
Weise gebraucht, die zwar nicht zur Annahme berechtigt, sie aber 
nahelegt, daß das Wort zuerst im Kreise von Vertretern der „so- 
genannten Weisheit" solonischer Richtung und zur Bezeichnung dafür 
als Kunstausdruck aufgekommen ist, und die jedenfalls schlagend 
beweist, wie weit entfernt dieser Kunstausdruck bei seinem Auf- 
kommen davon gewesen ist, genau dasselbe wie im De^itschen das 
Wort Wissenschaft zu bedeuten. Isokrates beklagt es vielmehr als 
ein Symptom der zu seiner Zeit im Staate eingerissenen Verwirrung, 
daß sogar die Worte ihrer natürlichen Bedeutung entkleidet und von 
den edelsten auf die elendsten Beschäftigungen übertragen würden. 
Von denen, die das Notwendigste versäumten und in die Phantastereien 
{rsQaToXoymc) „der alten Sophisten" vernarrt seien, sage man, daß 
sie philosophierten {rf(?.oüo(fur), von solchen dagegen nicht, die 
Dinge lernten und betrieben, die sich auf die gute Verwaltung des 
eigenen Hauswesens und der öffentlichen Angelegenheiten bezögen, 
um deren willen man doch sich anstrengen, philosophieren {(fUooo- 
(f7jxeov) und alles tun müsse^^) Deshalb wolle er sich der von 
einigen sogenannten Philosophie gegenüber (r/}r xaXoi\uivrjv 
vjto xLvcov (pLXoöOfpiav) mhQXrQÜ der wohl mit Recht den Namen 
tragenden (t;/?' dr/Mirnq av j'oin^ofjtrrjr) bestimmter erklären. 
Da es seines Erachtens nicht in der Natur der Menschen hege, eine 
Wissenschaft {ejnCT/jfctjv) zu erwerben, durch deren Besitz wir in 
die Lage kämen zu wissen, was wir in jedem vorkommenden Falle 
zu tun und zu sagen hätten, so halte er die für Weise {oorpovg), die 
in ihren Urteilen meistens das Beste zu treffen vermöchten, für 
Philosophen {cfi2oa6(povc) aber, die sich mit dem beschäftigten, 
wodurch sie am schnellsten eine solche Einsicht erlangen könnten. 
Eine Kunst {rtyrtj), die imstande wäre, Tugend und Gerechtigkeit 
denjenigen einzupflanzen, die von Natur eine geringe Anlage hierzu 
besäßen, hätte es weder früher noch jetzt gegeben. Dagegen würden 
sie tüchtiger und besser werden, wenn sie vor allem ihre Ehre darin 
suchten, gut zu reden und ihre Zuhörer zu überzeugen. Wer ernstlich 
darauf ausgehe, werde auch die Tugend nicht vernachlässigen, sondern 



«3) Orat. XV, 283, 285. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 33 

darauf halten, bei seinen Mitbürgern im besten Rufe zu stehen, da 
die Rede des Ehrenmannes schon an sich eine große Überzeugungskraft 
besitze*'^). Die von den Vorfahren überlieferte Bildung {mudsia) ver- 
achte er so wenig, daß er sogar die in seinen Tagen eingeführte, nämlich 
die Beschäftigung mit Geometrie, Astronomie und Disputierübungen, 
als für die Jugend nicht unnützlich gelten lasse^^). Philosophie 
(ffiÄoöoffia) dürfe man weder für das Reden noch für das Handeln 
einen unmittelbaren Nutzen gewährende Studien freilich nicht nennen, 
wohl aber eine Geistesübung und Vorschule der Philosophie 
{yvfij'aöiav rfjg ipvyj/Q ocal jtaQaoxeviji^ cpilooorflag). Einige Zeit möge 
ihnen die Jugend immerhin widmen. Doch dürfe sie ihren Geist dabei 
nicht vertrocknen, noch zu den Lehren „der alten Sophisten" sich 
verirren lassen, von denen einige behaupteten, die Zahl der Elemente 
sei unendlich, Empedokles, es gebe deren vier, Jon drei, Alkmäon 
zwei, Parmenides und Mehssus eins, Gorgias keins^^). Um wahrhaft 
gebildet zu heißen, müsse man die täglich vorkommenden Geschäfte 
out zu behandeln verstehen, müsse man ein Urteil besitzen, das meistens 
das Rechte und Nützliche treffe, müsse man im Umgang mit den Men- 
schen den unter allen Umständen gebotenen humanen Ton zu wahren 
suchen, müsse man immer Herr seiner Lüste sein und das Unglück 
mit männlicher Würde tragen, müsse man endlich, was das Größte 
sei, auch im Glück seiner besseren Natur stets treu bleiben*^' ). 

Solche Denkungsart und Sprache wäre ganz unerklärlich hei 
einem Manne, dessen Zeitalter den Kunstausdruck Philosophie geprägt 
haben sollte, um damit die Wissenschaft schlechthin zu bezeichnen, 
erklärt sich aber von selbst, wenn er in formaler Übereinstimmung 
mit seinem Zeitalter Lehre und Übung praktischer Lebensweisheit 
darunter verstanden hat. So erklärt sich auch, wie Piaton am Schlüsse 
des „Phädrus" dazu kommt, seinem „Genossen" und „Liebling" 
Isokrates das Kompliment zu machen, es wäre kein Wunder, wenn 
dieser mit der Zeit von den „Reden" infolge einer Art göttlichen 
Dranges zu „Höherem" hingelenkt würde; denn es sei „von Natur 
eine gewisse Philosophie in der Denkungsart des Mannes" {(pvösi /«(> 
tvsöTL Tig (piXoöocpia rfi tov drÖQog ducvoia). Es liegt darin nicht 



. «4) Orat. XV, 270—280. 

65) XII. (Panathen.) 26, 27; XV. 261—265. 

66) XV. 266—268. 
6^) XII. 30—32. 

Archiv für Gesoliiclite der Philosophie. XXVIII. 1. 



34 Hubert Rock, 

allein Achtung davor, was Isokrates Philosophie nennt, Sondern zu- 
gleich die Anerkennung, daß es sich dabei in der Tat um Philosophie 
handelt, wenngleich um eine Form derselben, die Piaton unzureichend 
erscheint. 

Schade, daß sich hinsichtlich der Frage, wer ffüoao(fia an 
Stelle von oorfia in Kurs gebracht habe, bloß das eine mit Sicherheit 
ausmachen läßt, daß es der im späteren Altertum dafür ausgegebene 
Pythagoras nicht gewesen ist. Wenn sich aber auch das über 
Pythagoras mit Bezug darauf Überlieferte nicht bewahrheitet, ist es 
doch "ut erfunden. Von ihm darf man im Sinne der Alten sagen: 
Jeder Zoll ein Philosoph. So Idassisch hat sich das Wesen aller Philo- 
sophie nicht einmal in Sokrates verkörpert. Was Philosophie als 
Lebensweisheit heißt, findet sich bei Pythagoras zwar nicht in die 
Form einer schulgerechten Definition gebracht, dafür aber um so an- 
schaulicher in die Wirklichkeit übersetzt, in eine Wirklichkeit, die 
mit der der antiken Philosophie auf weite Strecken und der Dauer 
nach ganz mit ihr zusammenfällt. Ohne Pythagoras kein Piaton und 
ohne sie kein Neupythagoreismus und kein Neuplatonismus. Die 
Alten haben dies zu würdigen verstanden und haben deshalb Pythagoras 
und nicht Sokrates oder einen andern Vertreter der Lebensweisheit 
zum Urheber der Ausdrücke Philosophie und Philosoph gemacht. 
Unseren sogenannten Fachphilosophen genügt freilich eine solche 
bis heute sich fortsetzende Wirksamkeit nicht, um Pythagoras als 
„Philosophen" anzuerkennen, was von Windelband damit be- 
gründet wird, daß Pythagoras im Lichte der historischen Kritik ,,nur 
als eine Art von Religionsstifter" erscheine, „ein Mann von groß- 
artiger ethisch-politischer Wirkung, die unter den Anregungen und 
Vorbedingungen des wissenschaftlichen Lebens in Hellas einen be- 
deutenden Platz einnimmt", daß aber weder Piaton noch Aristoteles 
etwas von einer „Philosophie des Pythagoras" wüßten, sondern nur 
von einer „Philosophie der sogenannten Pythagoreer", der sogenannten 
Zahlenlehre^^). So oder ähnlich äußern sich die meisten. Eine löbliche 
Ausnahme bildet Schopenhauer, nach dessen Auffassung Pythagoras 
,, Philosoph im ganzen und großen Sinne dieses Wortes" gewesen ist^^). 



*^) Geschichte der alten Philosophie, 2. Aufl., S. 21. 
*^) Schopenhauers handschriftlicher Nachlaß, herausg. v. Grisebach, 
II, 35. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 35 

Pythagoras nur eine Art von Religionsstifter? Als ob nicht jede 
entwickeltere Philosophie eine Art Pieligion, als ob nicht jede ent- 
wickeltere Religion eine Art Philosophie wäre, das heißt Lehre und 
Übung einer bestimmten, mehr oder weniger in ein theoretisches und 
praktisches System gebrachten Art von Lebensweisheit! 

„Das Christentum — sagt einer seiner modernen Apologeten — 
ist die Ordnung des menschlichen Lebens nach den Lehren Jesu 
Christi'O)." Ebenso sind die Philosophien eines Pythagoras, 
Piaton, Epikur nichts anderes als Lebensordnungssysteme nach 
den Lehren der Genannten. Zahlenlehre, Ideenlehre, Atomistik sind 
Wissenszweige, die nicht ihrer selbst wegen, sondern als Mittel neben 
andern Mitteln zu Lebensordnungszwecken gepflegt werden. Wenn 
Piaton nicht von einer „Philosophie des Pythagoras" spricht, so 
spricht er dafür, was um so deutlicher ist, von einem IIv&ayoQaiog 
TQOJrog Tov ßiov'^). Denselben vQOJtog rov ßiov hat Alkidamas 
im Auge, wenn er sagt: Sijßfjöir clita oi jiQootäTca cfiÄGOoffoi 
lytvovTO yML svöati^tovr/otr i) jigIlq'^). 

Eine Art von Religionsstifter also wäre Pythagoras. Sonst wäre 
er eben kein Philosoph im ganzen und großen Sinne des Wortes ge- 
wesen. Aber „nur" eine Art von Rehgionsstifter? Als ob er nicht 
zugleich „ein hervorragendes mathematisches Talent, der Begründer 
der Akustik und ein bahnbrechender Förderer der Astronomie" ge- 
wesen wäre'^)! Diese Vielseitigkeit ist es ja, die Heraklit als .To/r- 
imUri lästert, als Viel wisser ei, durch die Pythagoras nicht ge- 
lernt hätte, ,, Verstand zu haben"'"). 

Noch schärfer und lehrreicher ist ein andres Verdikt Heraklits 
über Pythagoras, lehrreich auch als ältester Beleg dafür, daß die 
Griechen vom Anbeginn ihrer wissenschaftlichen und philosophischen 
oder Lebensweisheitsbestrebungen zwischen beiden unterschieden 
haben. Es ist Fragment 129 bei Diels. Da jedoch Zweifel an seiner 
Echtheit aufgetaucht sind, zusammen mit mancherlei Mißverständ- 



'") Christ. H. Vosen, Das Christentum und die Einsprüche seiner 
Gegner, 5. Aufl. {Freiburg i. Br. 1905), S. 1. 
^1) Staat, X, 600. 
'-) Aristot., Rhet. II, cap. 23. 
'3) Gomperz, Griech. Denker, I, 81. Vgl. auch Zeller, Philos. d. 

Griechen, 1% 476 — 479. 

"*) Fragm. 40 bei Diels. 



30 Hubert Rock, 

nisson, haben wir es desto genauer in Augenschein zu nehmen. Das 
Fragment lautet: 

JIv{hcr/(')(>//Q Mv/jOäQ'/or i ötoq hjr fjaxi/Oer dvSf^K'jJtcov jiaXiOTCt 
jrcüTcov y-cd IxXe^dfitvoQ tuvtuq xäg Ovyyfjaffdg tJTOi7J0aTO tarror 
oofphjv, jtoXvfi afhsbjv, xaxortyi'bjr. 

Ich übersetze : Pythagoras, des Mnesarchos Sohn, hat von allen 
Menschen am meisten AVissenschaft getrieben und diese Schriften 
auswählend, hat er sich seine eigene Weisheit, Vielwisserei, After- 
kunst zurecht gemacht. 

Nach Diels wäre das Fragment, obschon Sprache und Stil echt 
klängen, entweder aus andern echten Stellen ungeschickt zusammen- 
gesetzt oder es wären wenigstens die Worte xavtaQ rag övyyQaffäo. oder 
UXt^cqiBvog Tccvrag rag ovyyQcupdg als interpoliert auszuscheiden. 
Denn erstens sei das Zitat mit der notorischen Fälschung eines 
Pythagorasbuches verquickt. Zweitens sei ravrag, dem Sinne nach 
auf iöTOQUir zu beziehen, sehr hart. Drittens sei die Erwähnung 
von Schriften des Pythagoras, weshalb das Zitat beigebracht werde, 
eine historische Unmöglichkeit'-^). 

In Wahrheit handelt es sich um nichts weiter, als daß der Un- 
genannte, den Diogenes Laertius (VIIL 6) samt dem Zitat als 
Gewährsmann für die angebhche Schriftstellerei des Pythagoras bei- 
bringt, aus dem Fragment mehr herausgelesen hat, als darin steht. 
Darin steht bloß, daß Pythagoras sich „seine eigene Weisheit, Viel- 
wisserei, Afterkunst" auf Grund fleißigster Benutzung von das Gebiet 
der lOTOQui betreffenden Schriften, nicht aber, daß er sich selbst 
Sclu'iften daraus „zurecht gemacht" habe. Der Ungenannte hat eben 
das Ijtou'iöaro falsch ausgelegt. Das ist alles. Dafür ist doch 
Heraklit nicht verantW'Ortlich zu machen. Was das auf Iötoqujv zu 
beziehende xavxag angeht, so nimmt es sich nur dann so hart aus, 
wenn man iotoqu/ mit Diels im Sinne von „Forschung" versteht. 
iöTOQb] bedeutet hier aber nicht „Forschung", sondern das Er- 
forschte, die Kunde, die Wissenschaft. In Heraklits Augen 
ist ja Pythagoras kein wissenschaftlicher Forscher, sondern ein bloßer 
Vielwisser, ein Vielwisser wie Hesiod, Xenophanes, Hekatäus (Frag- 
ment 40). Anderseits geht es wieder zu weit, Nvenn es bei Diehls 
heißt, Heraklit sehe mit Verachtung auf die großen Entdeckungen 



■5) H. Diels, Herakleitos von Ephesos, 2. Aufl. (Berlin 1909), S. 49. 



A\'ar Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin ? 37 

seiner Landsleute, obgleich er sie benutze und an ihrem physikalischen 
Standpunkte prinzipiell festhalte, weil ihm, der Höheres wolle, ,,die 
bisherige Naturforschung'' als ,, eitel Polymathie" erschiene, die nicht 
denken lehre^^). Das ist eben nicht der Fall. Nichts liegt Heraklit 
ferner, als die gesamte bisherige Naturforschung für eitle Polymathie 
zu halten. Vielmehr verhält es sich damit so, wie Gomperz von 
ihm sagt: „Von Anaximander war er nachhaltig beeinflußt worden 
und er stattet ihm seinen Dank ab, indem er ihn so wenig als Thaies 
und Anaximenes unter die geschmähten Meister des Vielwissens 
einreiht''"^"). 

Wie sehr Heraklit die Igt oq l fj eines Thaies, Anaximander, 
Anaximenes schätzt, bezeugt seine Forderung: ,,Gar vieler Dinge 
kundig müssen philosophische Männer sein" (Fragment 35: 
yj}// /«(> fr fid/M xoÄlüv i'oroQag ffiZoo6(povg avÖQaq eirai). 

„Philosophische" Männer oder, wie Diels gut wörthch über- 
setzt, „weisheitsliebende" Männer! Während nach Wilamowitz 
nur ev (.ii'üa jioXXoiv 'toroQag authentisch sein soll, cfiXoaofforg 
ärdQccQ also nicht, wäre nach Diels, der auch diesen Ausdruck für echt 
nimmt, Heraklit im Gegenteil derjenige gewesen, dem ,,der Ge- 
brauch, ja die Prägung von f/^2oöor/oc" zuzutrauen sei''^). Zweifellos 
wäre Gocfovc: ar^Qccg dem Sprachgebrauche Heraklits und seiner 
Zeit gemäßer als (piXo(j6g)ovg avÖQag. Eine andre Alternative käme 
aber hier nicht in Frage und diese ändert am Sinne der Forderung 
nichts. Ob ,, weise" oder ,, weisheitsliebende Männer" zu lesen ist, 
bedingt keinen sachlichen Unterschied, es wäre denn, daß rpiXooog^og 
bei Heraklit nicht den etymologisch gewöhnhchen Sinn, sondern einen 
davon abweichenden hätte. Und nach der Interpretation von Diels 
wäre es allerdings so. Sie ist jedoch falsch. 

Heraklits Philosophie, meint Diels, sei nicht jonische Natur- 
forschung. Die Naturwissenschaft verdanke ihm nichts. Der Philosoph 
von Ephesus suche „aus der menschhchen Seele die Weltseele, aus 
der Physik die Metaphysik zu erschheßen". Das sei ,,der Kern seiner 
Philosophie". In Fragment 41 künde er: „In einer einzigen Aufgabe 
besteht die Weisheit, die Intelligenz zu begreifen, die da das All durch- 
waltet. Die eine ewige Weisheit (tV ro oo(f6r), die mit der Gottheit 



"^) Herakleitos von Ephesos, 2. Aufl., S. XI. 

•") Griechische Denker, I, 51. 

'8) Herakleitos von Ephesos, S. X, XVI, 25. 



38 Hubert Rock, 

zusammenfalle, gelte es zu enthüllen. Und die das vermöchten, seien 
die Männer, die „das Weise lieben" {(fiXooocfoi ardQsgy^}. 

Warum schweigt aber Diels dabei über das wichtige Fragment 112? 
Das Fragment lautet: „Verständigsein ist die größte Tugend und die 
AVeisheit besteht darin, die Wahrheit zu reden und auf die Katur 
horchend zu handeln" {ooxf {)ortiv^^) (((jerf) fieyiorj/, xccl aoffhi 
(cXfjthta /Jytiv y.al jroielv y.ara ffiinr IjrcdorraQ). Warum schweigt 
er über die ebenso \vichtige Angabe bei Klemens von Alexandrien, daß 
Heraklit das Lebensziel {tov ßiov xiloo) in die svagtonißii setzt? 

Zur richtigen Interpretation von ffiXoooffog bei Heraklit, die 
Echtheit vorausgesetzt, hat man auf alle diese Stellen, auf die von 
Diels benutzten und die von ihm unbenutzt gelassenen, gleichermaßen 
Bedacht zu nehmen. Dann gelangt man zu folgendem Ergebnis. 

<PU(')0O(f>oc ist nicht gleich 6 (f'ümv rn ooffor im Sinne von ror 
ko-/ov, sondern es ist gleich 6 fpikcov T))r öoqbjv. ^offi?/ ist Theorie 
und Praxis der Lebensweisheit. Nach ihrer theoretischen Seite besteht 
sie in der Erkenntnis der alles durch alles regierenden Weltvernunft; 
deshalb müssen weisheitshebende Männer gar vieler Dinge kundig 
sein. Nach ihrer praktischen Seite besteht sie darin, die Wahrheit 
zu reden und auf die Natur horchend zu handeln; deshalb ist Ver- 
ständigsein die größte Tugend. 

Hinsichthch der svaQtijTfjOig als Lebensziel möge Döring das 
Wort haben. Er sagt: „Daß es ungeschichthch ist, Heraklit schon 
den erst viel später auftauchenden Begriff des Lebensziels beizulegen, 
bedarf keines Beweises. Das Richtige in dieser Angabe besteht darin, 
daß er mit großer Emphase die Vernünftigkeit der Welt- 
ordnung pries, sowie daß er in der Erkenntnis dieser Vernünftigkeit 
eine hohe Freudigkeit und Zufriedenheit empfand und eine volle An- 
passung an dieselbe auch im praktischen Verhalten als notwendig 
forderte. Es ist eine Art religiöser Grundstimmung dem Weltgrunde 
und der Welteinrichtung gegenüber, aus der auch die entsprechende 



'*) Herakleitos von Ephesos, 2. Aufl., S. IX u. X. 

*") TÖ (pQOVHv, wie Diels statt cwfpooviXv schreibt, ist keine Verbesse- 
rung, wenn es „Denken" bedeuten soll. Heraklit meint hier dasselbe, was 
Epikur (Diog. L. X, 132) mit den Worten ausdrückt: TotTvüv 6e Ttüvrtov 
uQyt] xui t6 liiiyiGTOi' dyad'ov (fQÖrrjaig. diu xui yit,lo60((>iac rifJUVTegov 
vTTÜo/ei (pn6vr\at,c, «§ ^g ul Xomul iruGut nefpvxaüiv uoetui xtX. 

81) Herakleitos von Ephesos, 2. Aufl., S. 14. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 39 

Lebenshaltung hervorgeht Daß er auch das Wort „Wohl- 
gefallen" selbst schon gebraucht hat, ist nicht unwahrscheinlich; 
jedenfalls aber Wird durch dasselbe die ihn beherrschende Grund- 
stimmung, das beherrschende Glücksgefühl aus der freudigen Zu- 
stimmung zur Weltordnung nicht als bloße resignierte Unterwerfung 
unter das Unabänderhche, sondern auf Grund der Erkenntnis von 
ihrer Trefflichkeit und ihrer Übereinstimmung mit unseren wahren 
Bedürfnissen treffend bezeichnete^)." 

Demgemäß ist unter der oorfuj des Pythagoras, auf die als Viel- 
wisserei und Afterkunst Fragment 129 Bezug nimmt, die von jenem 
vertretene Lebensweisheit gemeint. 2::oqhi bedeutet hier dasselbe, 
was später fftlocjoffia genannt wurde: Lehre und Übung der Lebens- 
weisheit. Zugleich bedeutet es hier ein bestimmtes Lebensweisheits- 
system, das des Pythagoras, im Gegensatz zu Fragment 112, wo es 
Herakhts eigenes Lebensweisheitssystem bedeutet. Wer dafür kein 
Ohr hat, versteht das ganze Fragment nicht, wie man an Zeller 
sieht, der da meint, aus Heraklits Worten lasse sich nicht entscheiden, 
ob die geschmähte Weisheit des Pythagoras „in wissenschaftlicher 
Erkenntnis oder in theologischen Lehren oder in praktischen Be- 
strebungen" bestehen solF^^^ in Wahrheit ist das alles miteinander 
gemeint, insofern sich eben die öocfhi des Pythagoras daraus zusammen- 
setzt. 

Um auf die Interpretation von doxtiv lOTortit/r in Fragment 129 
zurückzukommen, so handelt es sich um eine Wendung, die, an sich 
genommen, allerdings nichts weniger als eindeutig ist. Daher die 
verschieden lautenden Übersetzungen und Erklärungen, denen man 
zu begegnen pflegt. So übersetzt Ambrosius Camaldulensis: 
„se historia rerum exercuit". Aldobrandinus: „in historia 
laboravit". Meibom ins folgt der Übersetzung des Ambrosius. 
Menagius bemerkt: „ut recte Casaubonus omnium hominimi 
maxime fuit polyhistor". Borheck: „Pythagoras ... hat sich . . . 
auf die Geschichte gelegt". Hübner und Cobet: „polystistor 
fuit". Zell er bemerkt: „Unter der Iotoqui verstehe ich die Nach- 
fraoe bei andern, im Unterschied zu dem Selbstgefundenen' -s*). 



82) Geschichte der griech. Philosophie, I, 95f. 

83) Philos. d. Griechen, V, 476. 
8*) Ibid. S. 309. 



40 Hubert Rock, 

Gompcrz: „BM Forschung und Erkundung getrieben"^-"'). 
Döring: „Pythagoras habe . . . sich des Erkundens befhssen"^^). 
Diels: „Pythagoras . . . hat . . . sich der Forschung befhssen"^'). 
Burnet: „Pythagoras had pursued scientific investigation^^^). 
Nestle: „Pythagoras . . . ging ... auf Kenntnisse aus"^"). 

An sich genommen, kann ja doxfir lOTociifjv alle diese Bedeutungen 
haben und sogar noch um eine mehr, nänüich die des Erforschten, 
der Kunde, der "Wissenschaft. Gerade die zuletzt erwähnte Be- 
deutung aber hat man meines AVissens zur Interpretation nie heran- 
gezogen, obschon sie sich hierzu auch insofern am geeignetsten er- 
weist, als der Text nicht beschnitten zu werden braucht. Da ich 
Fragment 129 schon demgemäß übersetzt und interpretiert habe, 
schulde ich nur noch die tiefere Begründung dafür. Diese beruht auf 
der selten beachteten und bis jetzt nie recht gewürdigten Tatsache, daß 
der landläufige Kunstausdruck, den die Griechen zur Bezeichnung 
dessen, was wir unter Wissenschaft, zumal unter Wissenschaft 
im engsten und strengsten Sinne verstehen, vom sechsten bis 
ins vierte Jahrhundert hinein verwendet haben, um ihn nach und 
nach mit IjtiOT/jfrr/ zu vertauschen, i a r o (> / a gelautet hat, loTOQia 
und nicht ocxfia oder cfiÄooorfAa. 

AusdrückUch l)ezeugt ist dieser Sprachgebrauch von loTOQia 
zuerst für Pythagoras in der oft zitierten, aber ebenso oft miß- 
verstandenen Notiz des Jamblichus (Vita Pyth. 89): lyMitiTo dt 
// yscoiieTQLa jtqoc Ilrf^cr/ÖQOv i ö r o (> / «. Wie nämlich Jamblichus 
zu berichten weiß, wären die Pythagoreer zur Veröffentlichung der 
Geometrie dadurch bewogen worden, daß einer der Ihrigen, der 
sein Vermögen eingebüßt hatte, die Erlaubnis erhielt, sich durch 
Unterricht in der Geometrie fortzubringen. Im Anschluß daran folgt 
die angeführte Notiz. 

Jannerys^°) falsche Interpretation der ganzen Stelle ist schon 
von andern, darunter von Gomperz, abgelehnt worden. Was Gomperz 



*^) Griechische Denker, I, 81. 

s^) Gesch. d. griech. Philos. I, 55. 

8") Herakleitos v. Ephes., 2. Aufl., S. 49. 

88) Early Greek Philosophy (London 1908), S. 107. 

8») Die Vorsokratiker (Jena 1908), S. 115. 

9«) Sur le Secret dans l'Ecole de Pythagore ( Arch. f. Gesch. d. Philos., I, 28ff.) 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 41 

selbst^i) ^]3ej. (jej^ Sprachgebrauch von iöTOQia vorhriiigt, ist indes 
gleichfalls nicht stichhaltig. Erstens ist es nicht richtig, daß bei Heraklit 
die lOTOfih/ so ziemlich mit unfruchtbarem Vielwissen indentifiziert 
werde ; darüber sprach ich mich schon oben aus. Zweitens ist es nicht 
richtig, daß toroQuc in jener Zeit so viel wie „Wissenschaft und 
Erudition überhaupt im weitesten Sinne" bedeute. Vielmehr ist 
der gebräuchhche Ausch'uck dafür ooffia. Alle hnogia ist <jorpia. aber 
nicht alle ooffJa ist icroQla. Belegstellen folgen. Drittens ist es nicht 
richtig, daß die Geometrie in pythagoreischen Kreisen loroQia genannt 
worden sei, weil sie als „die Wissenschaft par excellence" 
gegolten habe. Von einer solchen Rangstellung unter den in pythago- 
reischen Kreisen kultivierten Wissenschaften könnte wohl in bezug 
auf die Arithmetik, doch nicht in bezug auf die Geometrie die Rede 
sein. Sonst hieße es nicht bei Archytas: „Meines Erachtens zeichnet 
sich die Arithmetik hinsichtlich der andern Weisheit (.-roTi räv 
äXXav öorfiav) vor den andern Künsten, ja sogar vor der Geometrie 
dadurch aus, daß sie deuthcher behandelt, was sie behandeln will. 
Denn die Geometrie beweist, wo die andern Künste im Stich lassen, 
und wo die Geometrie wiederum versagt, bringt die Arithmetik sowohl 
Beweise zu stände wie auch die Darlegung der Formen, wenn es sich 
um irgend eine Behandlung der Formen handelt^^)." 

Das Fragment ist außerdem dadurch bemerkenswert, wie Archytas 
von der oor/ia spricht. Arithmetik und Geometrie nebst andern 
„Künsten", bei denen wir in erster Linie an Harmonik, Mechanik, 
Astronomie zu denken haben, werden von ihm zur „andern" oocfia 
gerechnet. Das schließt in sich, daß es eine von der „andern" zu 
unterscheidende ooffia gibt, so eng beide in gewisser Hinsicht zu- 
sammengehören mögen. Worin soll nun bei einem Pythagoreer und 
einem solchen Musterpythagoreer, wie Archytas einer war^^), diese 
oofpla bestehen als in Lehre und Übung Pythagoreischer Lebens- 
weisheit, des nv9-cr/6Q£ioc tqojtoc tov ßiov'^ Damit ist zugleich das 
Verhältnis angedeutet, in dem die „andre" ooffia zur ooffia als Lebens- 
weisheit steht. Ihrer selbst wegen betrieben, ist die ,, andre" ijo(pia 
eine selbständige oorfia, im Dienste Pythagoreischer Lebensweisheit 



81) Die Apologie der Heilkunst (Sitzungsberichte d. kaiserl. Akad. d. 
Wissenschaften in Wien, philosoph.-histor. Klasse, Wien 1890, 120. Bd. S. 96). 
^^) Fragment 4 bei Diels, Vorsokratiker. 

Vgl. S trabe, VI, S. 280. — Cic. Cat. m. 12. — Valer. Max. IV, 1. 



93 > 



42 Hubert Rock, 

betrieben, wird sie zu einem Bestandteil des Pythagoreischen Lebens- 
weisheitssystems. 

Dasselbe Verhältnis findet sich in der Notiz des Jamblichus 
angedeutet, nm- mit dem Unterschied, daß darin die von Archytas 
erwähnte „andre" aofflcc den Namen ujtoqUc trägt. Was will denn 
die Notiz überhaupt besagen? Daß die Geometrie von Pythagoras 
ioTOQia ,, genannt" worden sei? Was täte das zur Sache ? Nichts und 
wieder nichts. Kann ly.altiro nicht auch bedeuten, die Geometrie 
sei von Pythagoras zur toroQuc gerechnet worden? So ver- 
standen, wird die Notiz erst zu einem in den Zusammenhang passen- 
den und um ergänzenden Satz. AVenn der verarmte Pythagoreer 
sich durch Unterricht in der Geometrie fortbringen durfte, so war 
ihm die Erlaubnis dazu mit Rücksicht darauf erteilt worden, daß 
Pythagoras die Geometrie nicht zu der als esoterisch zu wahrenden 
(jO(fia im engsten Sinne, zur Lebensweisheit, sondern zur loTOQia, 
zur Wissenschaft gerechnet hatte. Das ist es augenscheinlich, 
was Jamblichus mit der Notiz zum Ausdruck bringen will. Die 
Geometrie als solche war ja auch niemals eine Monopolwissenschaft 
der Pythagoreer, selbst unter Pythagoras nicht, zu dessen Blütezeit 
schon ungefähr ein halbes Jahrhundert seit dem Aufkonmien dieser 
Wissenschaft bei den Hellenen durch das Verdienst des Thaies ver- 
flossen war. 

Ein jeden Kommentar entbehrüch machendes Beispiel dafür, daß 
oo(/ia die Wissenschaft im weitesten Sinne, lOTOQia die Wissenschaft 
im engsten und strengsten Sinne bezeichnete, hegt in der Stelle des 
Platonischen „Phädon" vor, wo Sokrates auf das Interesse zu 
sprechen kommt, das er in seiner Jugend an „derjenigen Weisheit" 
genommen hatte, „die sie Naturwissenschaft nennen" {ravrtjc t/jl: 
ooffjiuQ, yv dij y.cüovoi JteQi (fvöscoq iörogiav , p. 96). Hier 
stellt oocpia den weiteren, toroQia den engeren Begirff von Wissen- 
schaft dar. 

Ein Beispiel dafür, wo umgekehrt loroQta im Sinne der Wissen- 
schaft den weiteren, aof/ia im Sinne der Lebensweisheit den engeren 
Begriff darstellt, haben wir in einem an Hippokrates gerichteten 
Briefe Pseudo-Demokrits vor uns. Darin heißt es: „Alle Menschen, 
mein Hippoki-ates, müssen sich auf die Heilkunst verstehen, da es 
schön und zugleich zuträghch fürs Leben ist, besonders diejenigen, 
die auf wissenschaftliche und literarische Bildung Anspruch erheben. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 43 

Ich halte nämhch die Weisheitskunde für die Schwester und Ge- 
nossin der Heilkunde. ,Denn die Weisheit reinigt die Seele von den 
Leidenschaften, die Heilkunde beseitigt die Krankheiten des Körpers.' 
{i OTOQi // r öo(f 1)1 g yuQ doxto) hjTQixf/g ddeXr/f/r xai ^vroixov. 
,oorph/ fiev yccQ ^vy/jr araQvtrai jiaD-tcor, IrjtQty.tj 6s vovOovq 
öciimrcrr d(f cuqütcu'' .^'^). öoffirj iitv /«(> xrl. ist freies Zitat 
nach Demokrit (Fragment 31 bei Diels). Da der Verfasser des Briefes 
ooffir/v oo(phjg nicht schreiben wollte und konnte, schrieb er eben 
ioTOQu/v (jO(fbjg. 

Wo dagegen oofpia im weitesten Sinne von Wissenschaft neben 
oor/t« im Sinne von Lebensweisheit gebraucht whd , wie dies in der 
hippoki'atischen Schrift IltQi tvayjif^toavrrjg geschieht, da wird oorpia 
im Sinne von Lebensweisheit gleich eingangs durch die Beifügung 
Irr rö /:? / ro erläutert. Die Schrift beginnt: „Es ist keine unverständige 
Behauptung, daß die Weisheit (r/yr oo(phji') zu vielem nützlich ist, 
diejenige nänüich, die sich aufs Leben bezieht {ravTr/i' de t/]v h r<ö 
^jlci). Denn die meisten (seil, oo(fiai) scheinen aus Neugier entstanden 
zu sein; ich rede von denjenigen, die sich mit zu nichts Brauchbarem 
befassen". In dieser Schrift kommt auch der oft zitierte Satz vor: 
'h/TQog ya(t cfi/.öorxpog iood-tog. Der mit einem Gott zu vergleichende 
„philosophische" Arzt ist aber nicht der herkömnüichen falschen 
Interpretation gemäß der ,, naturphilosophisch" gebildete Arzt, sondern 
der die oo(pb/ tr tcö ßio) mit seiner Kunst vereinigende Arzt^^). 

Zur Bestätigung dafür, daß lOvoQia im früheren Altertum 
„AVissenschaft und Erudition überhaupt im weitesten Sinne" 
bedeutet hätte, werden wir von Goraperz auf die Verse des Euripides 
verwiesen, die mit den Worten anheben: „"OXßiog oorig xT/g IcxoQiag 
toye fiäd^tiGir"'. Die als Fragment 910 gezählten Verse lauten in wört- 
hcher Übersetzung: „Glückselig, wer sich Kenntnis der loTOQia erwarb, 
weder auf der Mitbürger Leid noch auf ungerechte Handlungen 
sinnend, sondern die nicht alternde Ordnung der Natur betrachtet, 
wozu sie besteht und auf welcherlei Art und Weise ^^). Bei solchen setzt 
sich niemals ein Gedanke an Übeltaten fest." 



^*) Diels, Vorsokratiker, ,, Demokrit", cap. 6. 

^") Ausführlicheres darüber in meiner Abhandlung: Das hippokratische 
Wort von der Gottgleichheit des „philosophischen" Arztes (Arch. f. Gesch. 
d. Medizin, Bd. VII, Heft 4, S. 253—272). 

'*®) Ich lese mit Nestle (Euripides, S. 393) nrjB GvviGrr^ und mit 
Überweg-Prächter (Gesch. d. Philos. d. Altertums, 10. Aufl., S. 75) 



44 Hubert Rock, 

Das heißt man dodi wahrlich nicht der Polyhistorie das Wort 
reden, sondern bloß jener oocfia, yr ö/) xaXorOi .-reQi (fvöscog loTo^iav, 
mit Piaton zu sprechen, während sie bei Euripides einfach lorooia 
heißt. Damit klärt sich aber zugleich die Bedeutung dieses Ausdrucks 
bei Heraklit wie bei Jamblichus zu völliger Durchsichtigkeit. Der 
Ausdruck hat eben nicht um* zur Bezeichnung der Wissenschaft im 
engsten und strengsten Sinne, abstrakt genommen, gedient, sondern 
auch zur Bezeichnung der dabei in erster Linie in Betracht kommenden 
konkreten Wissenschaften, der Naturwissenschaften und der 
mathematischen Wissenschaften. Bei Euripides und Jamblichus 
dient er ganz augenscheinlich dazu, bei Heraklit dürfen wir es er- 
schließen. 

Besonders lehiTeich ist die Stelle in der hippoki'atischen Schrift 
IliQL dQ-/airjQ b/TQiyJjc, wo der Verfasser sich gegen die Behauptung 
einiger Ärzte und „Sophisten'' kehrt, man könne die Heilkunde nicht 
verstehen, ohne zuerst aus der „Philosophie" von der Art des 
Empedokles oder andrer, die über die Katur geschrieben hätten, 
gelernt zu haben, was der Mensch sei, ruf welche Weise er entstanden 
und woraus er ursprünglich zusammengefügt worden sei. Das sei 
ein Irrtum. Ein sicheres Wissen über die Natur (des Menschen) sei 
nur durch die gehörige Beherrschung der Heilkunde selbst zu ge- 
winnen. Bis dahin fehle indes noch viel, bis zu jener Wissenschaft 
(ioTOQia) nämlich, genau zu wissen, was der Mensch sei, durch 
welche Ursachen er entstehe und so weiter^'). 

Die Stelle und überhaupt die ganze Schrift ist deshalb besonders 
lehrreich, weil sie die Haltlosigkeit der Gleichung zwischen Philosophie 
und Wissenschaft schlechthin, soweit sich diese auf die Heilkunde als 
solche und als Naturwissenschaft miterstrecken soll, &d oculos de- 
monstriert. Die Einlassung der Heilkunde mit der ..Philosophie"', 
nicht mit der Philosophie als Lebensweisheit, sondern ?<.ls ..Natur- 
philosophie", ist in des Verfassers Augen ein Unfug, ein neuer, vor 
noch nicht langer Zeit eingerissener Unfug, demgegenüber er für die 
„alte" Medizin als die auf dem richtigen wissenschaftlichen AVege 
befindliche mit Feuereifer in die Schranken tritt. 

Cornelius Celsus weiß freiUch etwas anderes zu berichten. 
Aber mit welcher Kritiklosigkeit! Um so mehr muß man staunen, 



*") Nach dem Text der Ausgabe von Küh lewein (Leipzig 1894), cap. 20. 



War Philoosphie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 45 

daß ihm die Modernen ebenso kritiklos nachzusclireiben pflegen. 
Er sagt: ,, Anfangs wurde die Heilkunde für einen Teil der Weisheit 
(sapientiae pars) gehalten, so daß beides, die Heilung der Krank- 
heiten und die Naturbetrachtung, von denselben Urhebern herstammte, 
von denjenigen die erste vorzugsweise Erforschenden nämlich, die 
ihre Körperki'äfte durch untätiges Nachdenken und durch Nacht- 
wachen geschwächt hatten. Daher sind nach der Überlieferung viele 
Lehrer der Weisheit (sapientiae) darin erfahren gewesen, worunter 
Pythagoras, Empedokles und Demokrit die berühmtesten 
sind. Der von einigen für einen Schüler Demokiits angesehene Hippo- 
krates von Kos aber, unstreitig der erste unter allen denkwürdigen 
Männern, hat diese Wissenschaft vom Studium der Weisheit getrennt 
(ab studio sapientiae disciplinam hanc separavit), ein 
durch Kunstleistung und Darstellungsgabe gleich hervorragender 
Mann^sj. 

Gerade die Schrift über die alte Heilkunde legt davon Zeugnis 
ab, daß man zur Zeit des Hippofa-ates nicht im entferntesten daran 
gedacht hat, die Heilkunde für einen „Teil'" der „AVeisheit" zu halten. 
Wie sich die Heilkunde nach der ausdrücklichen Erklärung des Ver- 
fassers bis dahin selbständig entwickelt hatte, so wird sie nach seiner 
Überzeugung nur dann Fortschritte machen, w^enn sie, auf dem ein- 
geschlagenen Wege verharrend, der ,, Philosophie'' weiterhin den 
Rücken zukehrt^*'). Insofern ist es also ganz unhistorisch, daß Hippo- 
krates die Heilkunde vom Studium der ,, Weisheit" getrennt haben 
soll. Die Schrift IIsqI £toy?](ioovvr/g, auf die ich schon einmal bezug 
genommen habe, läßt uns im Gegenteil gar keine andere Wahl als 
die Annahme, daß die dort verkündete Forderung des usTc'r/tii' 
T/]i' ooffhjv eg t/)v bjTQixi])' y.cci t/]v ujTQixijr tg TtjV oorfbjv auf 
Hippoki'ates selbst zurückzuführen ist, mag die Schrift ihn zum Ver- 
fasser haben oder nicht. Denn es ist nicht jedermanns Sache, eine 
so sinnige Forderung zu erheben. Der Standpunkt, den der Verfasser 
zur „Philosophie" (ooffi)/) einnimmt, Hegt in der Mitte zwischen den 
vom Verfasser über die alte Heilkunde und von dessen Gegnern unter 
Ärzten und ,, Sophisten" eingenommenen Standpunkten. Soweit 
die Philosophie Lebensweisheit ist. brauchbare Lebensweisheit, soll 



**) De medicina, reo. Daremberg (Leipzig 1891), Prooemium, S. 2. 
99) Vgl. cap. 1, 2, 15, 20. 



46 H u b c r t R ö c k , 

sie in die Heilkunde eingeführt werden; ujtqoc yaQ r///o(jor/o-' 

Um aber bräuchbare Lebensweisheit zu sein, Ijedarf die Philoso- 
phie ihrerseits zu ihrem theoretischen Unterbau der Einführung- 
der von der „alten" Heilkunde befolgten streng wissenschaftlichen 
Forschungsmethode^^*^). 

Gegen die Philosophie als Lebensweisheit hat üljrigens der Ver- 
fasser der Schrift über die alte Heilkunde nichts einzuwenden. Sein 
Ausfall gegen die „Philosophie" ist einzig und allein gegen die von 
der ]\"atur des Menschen handelnde von der Art des Empedokles 
und anderer „Sophisten" samt deren ärztlicher Gefolgschaft gerichtet, 
gegen sogenannte iS^aturphilosophie also zum Unterschied von 
Naturwissenschaft. So ist auch seine Entgegensetzung zwischen 
<f)üoooffh/ und iotoqI?/ zu verstehen, der entsprechend er die 
Ausgestaltung einer wirklichen AVissenschaft von der menschlichen 
jS'atur erst nach vielen Bemühungen in nicht absehbarer Zukunft erhofft. 

Daß lOTOQiri hier ..in geringschätzigem Sinne" gebraucht werde, 
wie Gomperz, das Wort mit „Gelahrtheit" übersetzend, annimmt, 
ist deshalb ein Mißverständnis. Andererseits geht es nicht weit genug, 
wenn Gomperz sagt, „Hie Fiktion, hie Realität" laute der Schlacht- 
ruf in dem vom Verfasser der Schrift über die alte Heilkunde auf der 
ganzen Linie eröffneten Kampfe „gegen die Auswüchse und gegen 
die Mängel der Naturphilosophie"^^^). 

Sogenannter Natm-philosophie als solcher, nicht bloß deren 
Auswüchsen und Mängeln wird hier der Iviieg erklärt. 

Sogenannter Naturphilosophie! Von Naturphilosophie wird 
ja in so schwankendem Sinne gesprochen, daß man sich in jedem 
einzebien Falle nicht klar genug zum Bewußtsein bringen kann, um 
was es sich eigentlich handeln soll. 

Ist es nicht allmähhch fast zu einem Axiom geworden, daß die 
Philosophie mit Thaies begonnen habe, doch wohlgemerkt nicht etwa 
mit Thaies als dem Weisesten der Sieben Weisen, sondern mit dem 
„Naturphilosophen" Thaies, und daß sie bis zum Auftreten desSokrates 
„Naturphilosophie" gebheben sei? Über die Gründe dieser Auf- 



^o") Vgl. meine Abhandlung: Das hippokratische Wort von der Gott- 
gleichheit des „philosophischen" Arztes. 

101) Die Apologie der Heilkunst (Wien 1890), S. 96. — Griechische Denker, 
1, 242, 238. 



War Pliilosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 47 

fassung sind aber die Philosophiehistoriker nicht einmal mit sich seilest 
im reinen, geschweige denn untereina.nder. 

So gibt Zeller an, nnter den Alten sei Aristoteles der erste, der 
Thaies für den „Anfangspunkt der Philosophie" erklärt habe. Ander- 
wärts gibt er dagegen an, es sei ,, zunächst allerdings nicht die 
griechische Philosophie überhaupt, sondern nur die älteste Physik", 
deren d{r/rf/6g Thaies von Aristoteles genannt werde^'^^). 

Zeller widerspricht sich also selbst, wenn er jene Stelle der 
Aristotelischen Metaphysik, wo Thaies als o xT^c Toucvvfjg aQ/r/yog 
rfüoijoffiac figuriert^o^), bald so auslegt, daß Thaies für den Ur- 
heber der Philosophie überhaupt, bald so, daß er „nur" für den 
Urheber der ältesten Physik erklärt werde. 

In Wirklichkeit hat bei Aristoteles weder das eine, noch das 
andere statt. Das eine nicht, weil ja Thaies ausdrücklich für den 
Urheber einer besonderen ,, Philosophie" (rz/s roiavzfjq fpilooogjlag) 
erklärt wird. Welcher besonderen ,, Philosophie" nun? Der ältesten 
Physik? Mit nichten! 

In welchem Zusammenhang kommt denn Aristoteles überhaupt 
dazu, Thaies zum (coyjjyog rz/g Toiavrtjg ffiloCjorpiag zu erklären? 
Auf der Suche nach den Anfängen der ,, Physik"? Nein, sondern 
auf der Suche nach der ihm vorschwebenden Ijcioti'hu] tcöv :;rQ0JTC)r 
dfiy/ör '/ML Tojv airu'jr-^'^), indem er zunächst eine kritische 
Musterung über seine wirkhchen oder angel3lichen Vorgänger abhält. 
Von diesen hätten die ersten der Mehrzahl nach die materiellen Ur- 
sachen für die alleinigen Prinzipien aller Dinge angesehen; Thaies, 
o Tfjg Toiavxr/g aQ'/jjyog (ftÄoöorpiag, das Wasser^"^). Unter der 
Toiavrr/ <piko6og:ia, deren Urheber Thaies wegen der Lehre, daß 
alles aus dem Wasser entstanden sei, gewesen sein soll, ist demnach 
eine Vorstufe zu der von Aristoteles oocfia schlechthin und Erste 
Philosophie, auch theologische Philosophie und theologische Wissen- 
schaft genannten Metaphysik zu verstehen, nicht aber die älteste 
Physik. 

Freilich ist dies um so seltsamer, als Aristoteles lehrt, wenn es 
keine andere Substanz außer den von Natur bestehenden gäbe, so 



1Ö2) Philosophie der Griechen, 1% 74. — 1% 185, 186. 
i"3) I, 3, 983b, 20. 
'"') I, 2, 982b, 9. 
10^) I, .3. 



48 ii u b e r t Rock, 

wäre die Physik die Erste Wissenschaft; gebe es aber noch eine andere, 
eine unbewegte Substanz, so müsse auch die Wissenschaft von ihr 
eine andere sein und das sei die Erste Philosophie^"^). Mit solcher 
,, Philosophie" hat doch die Lehre, daß alles aus dem Wasser entstanden 
sei, niclit das mindeste zu schaffen. 

Das Allerseltsamste ist, daß es vor Döring niemand eingefallen 
zu sein scheint, daran ernstlich Anstoß zu nehmen. So mächtig wirkt 
die Autorität des Stagiriten noch immer nach. Döring findet Aristoteles 
,,an dieser Stelle von der Tendenz beherrscht, die geschichtliche Ent- 
wicklung in etwas gewaltsamer Weise einer Konstruktion zu unter- 
ziehen"^*''). Und so verhält es sich in der Tat. Gewaltsame Begriffs- 
konstruktion geht hier mit gew'altsamer Geschichtskonstruktion 
Hand in Hand. 

Ob das einem Zell er entgangen ist? Ganz entgangen gewiß nicht. 
\venngleich er keinerlei Einwendung zu erheben hat. Sonst wäre er 
wohl kaum darauf verfallen, das Falsche stillschweigend durch etwas 
an sich Richtiges zu ersetzen, indem er eben Aristoteles mit Thaies 
die älteste Physik eröffnen läßt. Das entspricht nicht bloß den 
geschichtlichen Tatsachen, sondern entspricht auch der bei den Alten 
vorherrschenden und von einer auf dem Gebiete der Wissenschafts- 
geschichte so maßgebenden Autorität wie Theophrast geteilten 
Auffassung. 

In Theophrasts 4>voiy.al dö^ai lesen wir: &air/Q dl jtqcöto^ 
jiu{K'.6tÖ0Tai T i] }' JTfQl ffi'öscog ioTO{>ifcr rote: EÄlfjöi)- 

Da hätten wir wieder den Ausdruck >) .~t tQ l fp v otcog iöt o (> / a 
in dem mit den jüngeren Ausdrücken (pvoioloyia und (pvoixf/ 
gleichbedeutenden von Naturwissenschaft. Zeller bezeichnet 
denn auch Theophrasts Werk ganz richtig als „Geschichte der 
Physik"!"^), nicht wie BäumkeriiOj und Döring^^^) als „Geschichte 
der Naturphilosophie". Wenn Naturphilosophie dasselbe wie 
Naturwissenschaft bedeuten soll, so liegt kein Grund vor, den ersten 



106) VI, 1, 1026a, 27; XI, 7, 1064b, 10. 
"^) Gesch. d. griech. Philos. I, 2ö. 

108) Diels, Doxographi graeci, S. 475. 

109) Philos. d. Griech., lll\ 812. 

110) Das Problem der Materie (Münster 1890), S. 8. 

111) Gesch. d. griech. Philos., I, 10. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 49 

Ausdruck dem zweiten vorzuziehen. Wenn Naturphilosophie aber 
nicht dasselbe wie Naturwissenschaft bedeuten soll, so fragt es sich, 
was der Unterschied zwischen beiden sei und weshalb jener Ausdruck 
vor diesem den Vorzug verdiene. Darum kümmern sich jedoch 
Bäumker und Döring nicht. Noch willkürlicher und kreführender 
ist es, wenn Gomperz"^) und Überweg-Prächter^^) ^q <PvOiyMl 
doscu als „Philosophiegeschichte", als „erste Geschichte der Philo- 
sophie" bezeichnen. 

Dessenungeachtet bereitet es Zeller selbst kein Bedenken, 
Thaies als „Stifter der jonischen Naturphilosophie" hinzustellen 
sowie die gesamte vorsoki-atische Philosophie „ihrem Inhalt und 
Zweck nach" abwechselnd als Physik und als Naturphilosophie 
zu charakterisieren^^*), als ob z^vischen Physik und Naturphilosophie 
kein Unterschied wäre oder doch im Sinne der Alten keiner zu machen 
wäre. Das ist falsch. 

,, Physik" bedeutet bei den Alten zweierlei: „Naturwissenschaft" 
und „Naturphilosophie". Wie cpvaioloyia ist cpvoixr/ ein später auf- 
gekommener Ausdruck für den älteren :t:6qI (fvotojQ iGxoQia im 
Sinne von Naturwissenschaft als einer besonderen oofpia, ohne ein 
Verhältnis zur ooffia Ir tcö ßico mitauszudrücken. Wo dies aus- 
geckückt werden soll und zwar so, daß „Physik" als Teil der (paoöoffia 
erscheint, da handelt es sich um ., Naturphilosophie" {(filooofpia 
fpvoiyji) im eigentlichen Sinne der Alten, dem es insofern an lüar- 
heit nicht gebricht. In diesem Sinne gehört die „Naturphilosophie" 
zum theoretischen Unterbau der Philosophie als Lebensweisheit. Sie 
gehört jedoch nicht notwendig dazu. Sie kann fehlen oder wenigstens 
eine so untergeordnete Rolle spielen, daß sie aufhört, einen eigenen 
Teil der Philosophie zu bilden. Das hängt eben ganz davon ab, worin 
die Philosophie als praktische Ausübung einer bestimmten Lebens- 
weisheitslehre bestehen soll. Ariston von Chios steht mit seiner 
Ausschließung der Physik von der Philosophie nicht allein. Wenn 
es von Ar is tipp heißt, daß er, das höchste Gut in die Lust, das 
scMmmste Übel in den Schmerz setzend, „die übrige Physiologie" 
{rtiv uXlrjV (pvoio^.oyiav) ausgeschlossen und erklärt habe, das 
einzig Nützhche sei die Untersuchung, „was dir Böses und Gutes in 

112) Griech. Denker III, 362 f. 

113) Gesch. d. Philos. d. Altertums, 10. Aufl., S. 14. 
11*) Philos. d. Griechen, I^, 180, 159 f., 164. 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII, 1. • 4 



50 Hubert Rock, 

deinem Hause gescheh"n sei^^^), so ist er darin nur seinem Meister 
Sokrates gefolgt. 

Vor Xenokrates und Aristoteles hat es die seither be- 
liebte Dreiteilung der Philosophie in Logik, Physik und Ethik über- 
haupt nicht gegeben, wenn sie auch „dvmfn.i"' bei Piaton an- 
zutreffen ist^^^). Den Namen Physik gebraucht Piaton noch nicht i^^). 
Dem übrigens seltenen Namen (pLXoooqia (fvaix/j begegnen wir 
zum ersten Mal bei Aristoteles^^^). Sonst sprechen die Alten vor- 
zugsweise vom „physikalischen Teil" der Philosophie. Der Sache nach 
ist aber die so verstandene Naturphilosophie schon bei Pythagoras, 
Xenophanes, Parmenides, Heraklit, Empedokles, De- 
mo kr it vorhanden. Die ,, Physik" ist bei ihnen nicht wie bei Thaies, 
Anaximander, Anaximenes, Anaxagoras, Leukipp um ihrer selbst 
wegen gepflegte jrtQi ffvOsoq loroQia, sondern dient ihnen als 
Weltanschauungslehre zur theoretischen Begründung und Eecht- 
fertigung ihrer Lebensweisheitsbestrebungen. 

Warum drückt sich der Verfasser der Schrift über die 
alte Heilkunde in betreff der „naturphilosophischen" Ärzte und 
Sophisten so ungelenk aus? Er sagt nämhch (cap. 20): rsivti dl 
avxolq 6 Xoyog eg cpi2o6o(ph/r, xaihccjreQ 'EffjreöoyJJ/c y (IXloi ot 
jtsqI fpvcscoq ysyQccfpaoir. Das ist doch kein grammatisch ein- 
wandfreier Satz. Warum spricht er nicht einfach von der cpiZoaocph/ 
(pvoiycTj des Empedokles und anderer? Einfach deshalb, weil man von 
<p(?.ooog)i7] (pvaixtj damals noch nicht gesprochen hat. So spricht er 
denn von Vertretern der (pilooocpb], „die über die Natur geschrieben 
haben", worin bei ihm, wie schon hervorgehoben -wurde, nicht bloß 
eine Unterscheidung zwischen <pilooog)(r/ {cpvöixrj) und {jtsQi (pvoao^c) 
loroQifj, sondern zugleich eine Imtische Entgegensetzung der 
beiden liegt. „Naturphilosophie" ist von seinem naturwissenschaft- 
hchen Standpunkte nichts anderes als Afterwissenschaft von der Natur. 

Theophrast macht diesen Unterschied nicht und von seinem 
Standpunkte als Historiker der „Physik" mit Recht. Physikalische 
Lehrmeinungen bleiben ihm physikahsche Lehrmeinungen, gleich- 



^^^) Diels, Doxographi graeci, S. 581. 
11«) Sext. Empir. adv. niath. VII, 16. 
11^) Vgl. Zeller, Philos. d. Griech., 11*, 585. 

iiä) Metaphys., VII, 11, 1037a, 14: rrjg (pvGixijg xal devTiouc cpilo- 
Gocftug. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 51 

viel, ob sie ihm wahr oder falsch erscheinen und ob sie von Natur- 
forschern oder von Naturphilosophen herrühren mögen. Der Historiker 
ist dazu um so mehr gezwungen, als die Naturwissenschaft nicht 
immer richtige Wege und die Naturphilosophie nicht immer falsche 
zu wandeln braucht, abgesehen davon, daß man Naturforscher und 
Naturphilosoph zugleich sein kann, wofür Theophrast selbst ein 
Beispiel ist. Auch Aristoteles ist ein Beispiel dafür. Nur hinkt 
bei diesem der Naturforscher dem Naturphilosophen nach, während 
es sich bei seinem Schüler, Freunde, Mitarbeiter und Nachfolger im 
Scholarchat umgekehrt verhält. Beide aber sind gleichermaßen Bei- 
spiele dafür, daß auch in der Epoche, wo sich nach Windelband 
in der Philosophie das Wesen des Griechentums zu seinem begriff- 
hchen Ausdruck verdichtet haben soll, der bestimmende Grund- 
gesichtspunkt geradeso wie beim Hellenismus derjenige der Lebens- 
weisheit gewesen ist, 

Theophrast betreffend ist uns darüber folgender wahrscheinlich 
aus seiner Schrift UtQ} evöaifioviag stammender Ausspruch 
auf lateinisch überliefert: Omnis auctoritas philosophiae consistit 
inbeata vita comparanda; beate enim vivendi cupiditate incensi 
omnes sumus^^^). Dasselbe könnte Epikur gesagt haben und er hat 
es mit anderen Worten gesagt. 

Wenngleich uns Aristoteles betreffend kein einzelner Ausspruch 
von solcher Bestimmtheit überüefert ist, so könnte er ihn doch eben- 
sogut getan haben. Seine ethisch-politischen Schriften nehmen sich 
aus wie ein Kommentar dazu. Mathematik, Physik und Erste Philo- 
sophie, die drei „theoretischen Philosophien", werden zwar für be- 
gehrenswerter {cuQtrcoreQcu) und die Erste Philosophie für die be- 
gehrenswerteste ^2"), die Politik aber in dem die Ethik mitumfassenden 
Sinne, /} jteQl za dvd-Qojjnra rpuoöofpia, wird für die wichtigste 
und vorzugsweise führende Wissenschaft {xvqicotcct/j xal iidhora 
agyitrATorix/j) erklärt, von deren Entscheidung es sogar abhängen 
soll, welche Wissenschaften in den Staaten notwendig seien, welche 
jeder einzelne zu lernen habe und bis zu welchem Grade^^^). Und 
das im Interesse der Glücksehgkeit {tvöaLfiovia), die das Endziel 
aller menschUchen Tätigkeit bilde, aber nur im Staate als „der Ge- 



119) Cic. De fin. V, cap. 29. 

120) Metaphys. VI, cap. 1. 

121) Eth. Nicomach. I, cap. 1. 

4* 



52 Hubert Rock, 

meinschaft von Geschlechtern und Ortschaften zu einem vollkommenen 
und sich selbst genügenden und das heißt zu einem glückseligen und 
sittlich guten Leben" zu verwirklichen^^^) ^^i j)[q Politik kenne 
daher keine größere Sorge, als die Bürger „so und so beschaffen, sie 
tüchtig und zur Betätigung des Edlen fähig zu machen" ^2^). Sie 
gipfelt denn auch in der Aufstellung eines Musterstaats. 

Und das soll der Philosoph sein, von dem Zeller angibt, daß 
er das Gebiet der Philosophie noch genauer als Piaton begrenze, 
indem er die praktische Tätigkeit von ihr ausschließe^^i-)? 
Welche Verblendung! Piaton betreffend bemerkt dagegen Zeller 
ganz richtig: „Während w unter Philosophie nur eine bestimmte 
Weise des Denkens zu verstehen pflegen, so ist sie dem Plato ebenso 
wesentlich eine Sache des Lebens, ja dieses praktische Ele- 
ment ist bei ihm das erste, die allgemeine Grundlage, ohne die er 
sich das theoretische gar nicht zu denken weiß^^^)." Nun, genau das 
Nämliche findet bei Aristoteles statt, soweit er Philosoph zu 
heißen verdient. Wo dies nicht stattfindet, dort scheidet sich eben 
der (filoöofpoQ vom Naturforscher, vom Logiker, vom Rhetoriker, 
vom Historiker, vom Kunstgelehrten, kurz vom ^l16)myoq, vom 

öyolaöTixöq. 

Einzelne Philosophen hat es freilich im Altertum gegeben, die 
auf den Einfall gerieten, die Philosophie als die große Mutterwissen- 
schaft und, nicht zufrieden damit, als Universallehrmeisterin zu 
feiern. So besonders Posidonius. Nach Posidonius wäre nicht 
allein die Geometrie als wh-ldicher Teil (pars) der Philosophie an- 
zusehen, sondern alle sogenannten freien Künste (artes liberales) 
sollten eine Rolle innerhalb der Philosophie für sich beanspruchen 
dürfen^^e^^ Aber auch die gewöhnhchen und niedrigen Künste der 
Handwerker (artes volgares et sordidae opificum) sollten von der 
Philosophie erfunden sein^^-^^ go daß Seneca, der diese ungeschichtKche 
Auffassung der Philosophie scharf und treffend kritisiert, spöttisch 
bemerkt, es hätte nicht viel gefehlt, daß Posidonius auch das Schuster- 
handwerk als Erfindung der Philosophen ausgegeben hätte^"^^). Die 
Entgleisung erklärt sich daraus, daß Posidonius ebensosehr Poly- 



122) Polit. III, cap. 9. 126) Senec. Epist. mor. 88, 24. 

1") Eth. Nicomach. I, cap. 10. ^^') Ibid. 88, 21; 90, 7. 

124) Philos. d. Griechen, I^, 2. i^s) jbid. 90, 23. 
1") Philos. d. Griechen, IIS 609. 



War Philosophie den Alten jemals Wissenschaft schlechthin? 53 

histor als eigentlicher Philosoph und zugleich ein in „Hyppi'beln" 
schwelgender Schönredner gewesen ist^^^), worauf Seneca anspielt, 
wenn er sagt, es sei unglaublich, wie leicht der „Zauber der Rede" 
(dulcedo orationis) selbst große Männer von der Wahrheit abführt '^^). 
„Die Hauptaufgabe der Philosophie" lag aber auch für ihn, wie Zeller 
bezeugt, ,, ausgesprochenermaßen in der Ethik, sie ist die Seele des 
ganzen Systems"^^'). 

Zum Schluß möchte ich bloß noch kurz darauf hinweisen, welche 
Stellung Kant zum Philosophieproblem eingenommen hat. 

„In der Bedeutung, wie die Alten das Wort verstanden," heißt 
es in der ,,Iü'itik der praktischen Vernunft", war Philosophie 
„eine Anweisung zu dem Begriffe, worin das höchste Gut zu setzen 
und zum Verhalten, durch welches es zu erwerben sei." Weiter heißt 
es: ,,Es wäre gut, wenn wir dieses Wort bei seiner alten 
Bedeutung ließen, als eine Lehre vom höchsten Gut, sofern 
die Vernunft bestrebt ist, es darin zur Wissenschaft zu bringen." 
Anderwärts heißt es noch entsprechender im Sinne der Alten: „Der 
Name der Philosophie .... seine erste Bedeutung: einer 
wissenschaftlichen Lebensweisheit". — „Sie ist das, was 
schon ihr Name anzeigt: „Weisheitsforschung". — „Der prak- 
tische Philosoph, der Lehre der Weisheit durch Lehre und Bei- 
spiel, ist der eigentliche Philosoph"^^'). 

Wieder ist os Haym, der dies „minder natürhc.h und mehr 
hereingetrafien"^^^) findet, derselbe Haym, der schon im Jahre 1857 
den „Zurück auf Kant" !-Rufern mit den Worten präludierte: „Schon 
recht, wenn man nicht müde wird, auf den ehrlichen Weg Kants 
zurückzuweisen"^ ^^). Wo aber sind die „Zurück-auf-Kantl"- Rufer, 
die sich den Rat des Meisters, das Wort Philosophie bei seiner 
alten und ersten Bedeutung einer wissenschaftlichen Lebens- 
weisheit zu lassen, zu Herzen genommen hätten? 



129) Strab. III, 2, 9. 

"0) Senec. Epist. mor. 90, 20. 

131) Philos. d. Griechen, IV^, 577. 

132) Kants Werke, herausg. von Rosenkranz: I, 621, 655; III, 185. 

133) Ersch und Grubers Allgem. Encyklop., III. Sekt. 24. Teil, S. 10. 
i'4) Hegel und seine Zeit (Berlin 1857), S. 468. 



II. 

Zur Philosophie Salomon Maimons. 

Von 
Dr. B. Katz in München. 

In den letzten Jahren hat nns der deutsche Büchermarkt zwei 
sehr ^Yertvolle Neudinicke längst vergriffener Bücher von Salomon 
Maimon gebracht. Der eine dieser Neudrucke, der sich mehr an 
den Kultlirhistoriker wendet, ist Maimons Autobiographie (heraus- 
gegeben von Jakob Fromer, 1911, München). Der zweite, rein philo- 
sophischen Inhaltes ist Maimons „Versuch einer neuen Logik" (heraus- 
gegeben von der Kantgesellschaft, Berlin 1912). Im Jahre 1912 ist 
auch das umfangreiche Buch von Friedrich Kuntze, „Die Philosophie 
Salomon Maimons", erschienen, das in gewisser Beziehung als eine 
Ergänzung zu den eben erwähnten Neudrucken betrachtet werden 
dürfte, da nach dem Lesen dieser Werke ein Bedürfnis nach einer all- 
seitigen und gründlichen Kenntnis dieser eigentümlichen Philosophie 
wachgerufen wird. Dieses Buch von Kuntze, dem ohne Zweifel ein 
gründliches Quellenstudium zugrunde liegt, läßt indes in mancher 
Beziehung einiges zu wünschen übrig, worauf ich hier hinweisen 
möchte. 

Zuerst wäre hinsichtlich des Planes zu bemerken, daß dieser nicht 
ganz glücklich gewählt sei. Kuntze war nämlich bemüht, alles aus 
der Philosophie Maimons in seinem Buch aufzunehmen, aber diese 
allzusehr ins Einzelne gehende Darstellung erschwert manchmal dem 
Leser das Erfassen des Hauptsächhchen, des Eigentümlichen in der 
Mainionischen Philosophie. Wenn auch Maimon seine Gedanken 
„über eben dieselben Gegenstände bei verschiedenen Gelegenheiten 
und in verschiedenen Verbindungen auf ganz verschiedene Arten" 
(Vorrede zum „Versuch einer neuen Loigk", BerUn 1912, S. XXVI) 
erörtert und ent\\ickelt, so ist m.E. eine Darstellung dieser verschiedenen 



Zur Philosophie Salomon Maimons. 55 

Erörterimgen, falls sie der Sache nach nichts neues hinzufügen, gegen- 
standslos. Die vielen Darstellungen eines und desselben Gebietes 
(der transzendentalen Ästhetik etwa) oder desselben Problems (z. B. 
des Ichproblems) machen deshalb einen Eindruck der Zerrissenheit, 
des künsthch Zusammengenommenen, weil sie nicht aus einem Prinzip, 
sondern ganz isohert, wie sie in den verschiedenen Werken Maimons 
vorliegen, behandelt werden. So haben wir einerseits eine Darstellung 
der transzendentalen Ästhetik nach dem ,, Versuch über die Trans- 
zendentalphilosophie", anderseits aber auch eine DarsteUuug desselben 
Gebietes, nach dem „Versuch einer neuen Logik" und den ,,Ivritische 
Untersuchungen". Dasselbe Verfahren begegnet uns bei der Behand- 
lung der transzendentalen Analytik und Dialektik. Bedenkt man, 
daß Kuntze die unzählig vielen Probleme, die in diese Gebiete hinein- 
gehören, nach eben diesem Prinzip, oder besser gesagt, nach gar 
keinem Prinzip, behandelt, so wd einem jeden die Unzulänglichkeit 
dieses Planes einleuchten. War nun Kuntze wenig bemüht, Maimons 
Philosophie als ein Ganzes darzustellen, so vermissen wir auch bei 
ihm hinsichtlich vieler einzelner Probleme Klarheit und Bestimmtheit. 
Wir finden z. B. in seinem Buche nngends eine Erklärung, warum 
Maimon in seinem Erstüngs werke, dem ,, Versuch über die Trph." 
den synthetischen Charakter der mathematischen Sätze nicht zu- 
gibt, in seinen späteren Werken dagegen den Kantischen Standpunkt 
vertritt. „Daß die Mathem.atik synthetische Sätze hat," heißt es 
in den ,, Streif ereien im Gebiete der Philosophie", über die Progressen 
der Philosophie (S. 50), ,,ist außer allem Zweifel, und mich wundert, 
wie man noch darüber streiten kann ? . . . Wodurch ist aber die kii- 
tische Philosophie imstande zu beweisen, daß wir synthetische Er- 
fahrungssätze haben?" In eben denselben „Streifereien" („Philo- 
sophischer Briefwechsel") gibt Maimon sogar ein Imterium an, nach 
dem man eine objektive Notwendigkeit von einer subjektiven unter- 
scheiden könnte: ,,Die Objekte dir Wahrnehmung setzen eine Be- 
dingung im Subjekt voraus, wenn ilire Verhältnisse als notwendig 
erkannt werden können. Die Objekte der Mathematik hingegen 
setzen keine solche Bedingung im Subjekte voraus. Ich denke 
die gerade Linie notwendig als die kiü'zeste; ich mag sie zum ersten- 
mal vorstellen oder ihre Vorstellung schon oft wiederholt haben. Das 
Urteil hingegen: Feuer schnülzt das Wachs, ist notwendig bei mii- 
erst nach einer vom Zufall oder von meinem WiUen a])hängenden 



56 B. Katz, 

öfteren AVicderholung dieser Walirneliniuni,' entstanden, es ist also 
hier bloß eine subjektive Nötigung, alier keine ol3Jektive Notwendig- 
keit" (S. 193). Man vergleiche diese angeführte Stelle mit den S. 172 
bis 175 im „Vers. üb. d. Trph.", wo Maimon den synthetischen Cha- 
ralrter der mathematischen Sätze eindeutig bezweifelt. Im Gegensatz 
zu dem eben Angeführten äußert sich Maimon, daß das Urteil: ,,Eine 
gerade Linie ist die kürzeste zwischen zwei Punlrten" daher rühren 
kann, „weil ich es immer so wahrgenommen habe, daher ist es bei 
mir subjelrtiv zur Notwendigkeit geworden" (S. 173). Maimon gibt 
auch den Begriff der objektiven Notwendigkeit nicht zu, weil der 
Ausdruck ,, objektive Notwendigkeit" gar keine Bedeutung hat, ,, in- 
dem Notwendigkeit immer einen subjektiven Zwang etwas als wahr 
anzunehmen bedeutet" (S. 175), Wo mag der Grund für diese zwei 
entgegengesetzte Behauptungen liegen? Wir finden auch bei Kuntze 
gar keine Antwort, nach welcher Seite Maimon bemüht war, die Kan- 
tische Philosophie fortzubilden. Liegt doch einerseits bei Maimon 
ein Bestreben vor, ,,Leibnizen mit der Kritik der reinen Vernunft aus- 
zusöhnen" (über die Progressen der Philosophie, S. 29), anderseits 
aber ein Versuch zu zeigen, daß „der Unterschied zwischen dem Hume- 
schen Skeptizismus und dem Kantischen nicht so groß ist, wie man 
uns überreden will (Philosophisches Wörterbuch, S. 221). 

Auch in der Darstellung des Satzes der Bestimmbarkeit fehlen 
m. E. l)ei Kuntze Erläuterungen, die für das Verständnis unentbehrlich 
sind. Der Ausgangspunkt der Kantischen Erkenntnistheorie ist be- 
kanntlich die Frage nach der MögMchkeit synthetischer Urteile a priori. 
AVeder die mathematischen, noch die naturwissenschafthchen Urteile 
können nach Kant ihre Begründung in dem Satze des Widerspiuches 
finden, weil man diesem zufolge die gerade Linie z. B. mit eben- 
demselben Recht nicht als die kürzeste denken könnte („gerade" 
und „nicht die kürzeste" widersprechen einander nicht). Kant sah 
sich deshalb gezwungen, ganz andere Prinzipien für die Begründung 
der mathematischen und naturwissenschaftlichen Erkenntnisse an- 
zunehmen. Nun sind aber nach Maimon die von Kant aufgestellten 
Prinzipien für die Begründung der realen Wissenschaften nicht hin- 
reichend. MögMchkeit der Darstellung sei nämUch deshalb kein Prinzip 
a priori, weil man vor der wirklichen Konstruktion eines ein- 
zelnen Objektes nie a priori behaupten kann, ob es darstellbar sei 
oder nicht. Wir denken dieses bestimmte Objelvt auf diese bestimmte 



Zur Philosophie Salomon Maimons 57 

Art (ein Dreieck etwa als Raum in cli-ei Linien eingeschlossen), nicht 
weil wir es einun allgemeinen Gesetze gemäß so und nicht anders 
denken müssen, sondern weil es in der Konstruktion nicht anders dar- 
gestellt wird. Die Ivi'itik der reinen Vernunft gibt somit kein Merkmal 
an, woran man a priori erkennen könnte, ob ein gegebenes Objekt 
darstellbar sei oder nicht. Maimon greift aber auch das zweite Prinzip 
(Möglichkeit der Erfahrung) der Kantischen Erkenntnistheorie an, 
weil sie Erfahi'ung (im Kantischen Sinne) als ein unbewiesenes Fak- 
tum voraussetzt, „ein Skeptiker aber, der Erfahrung selbst in Zweifel 
zieht, wird auch die Reahtät dieser Prinzipien bezweifeln" (Streifereien 
im Gebiete der Philosophie, Philosophischer Briefwechsel, S. 191). 
Maimon wiU nun einen Grundsatz ausfindig machen, der dieselbe 
Bedeutung für die realen Wissenschaften haben soll, welche der 
Satz des Widerspruches für die Logik hat, d. h. so wie wh- von dem 
letzteren a priori aussagen können, daß er die Bedingung aller Objekte 
überhaupt ist, so soll dieser Satz die Beding img a priori eines jeden 
realen Objekts überhaupt sein. Maimon nennt diesen Grundsatz 
„Satz der Bestimmbarkeit". Nach diesem machen zwei Vorstellungen 
dann und um- dann eine reelle Einheit aus, wenn sie in einem ein- 
seitigen Verhältnis zueinander stehen, d. h. dann, wenn die eine 
dieser Vorstellungen auch an sich ohne die andere vorgestellt werden, 
die andere dagegen nur in Verbindung mit der zweiten gedacht 
werden kann. Ein „rechter Winkel", ein „rechfcwinldiges Dreieck" 
sind deshalb reelle und nicht logische Objekte, weil ihre Glieder diesem 
Gresetze gemäß verknüpft sind (Winkel kann auch ohne seine Be- 
stimmung ,, rechter" gedacht werden, nicht aber umgekehrt, dasselbe 
ist auch bei dem rechtwinkligen Dreieck). Der Satz der Bestimmbar- 
keit und nicht die Anschauung ist somit nach Maimon der Grund der 
Objektivität. Dieser Satz der Bestimmbarkeit, der schon in dem Erst- 
lingswerke aufgestellt worden ist, wird als Verstandesprinzip auf- 
gefaßt und die mathematischen Objekte werden als denkuotwenclig 
betrachtet, weil ihnen dieses Verstandesprinzip zugrunde liegt. .,Ein 
Dreieck z. B. ist eine vom Verstände (nach dem Gesetze der Bestimm- 
barkeit und der Bestimmung) hervorgebrachte Einheit" (Vers. üb. 
d. Trph." S. 21). Nun begegnet uns aber schon im „Philosophischen 
Wörterbuch" eine ganz andere Auffassung. Hier vertritt die Ein- 
bildungski'aft die Funktion des Verstandes und die mathematischen 
Objekte werden als ,, notwendige Erdichtungen" (Philosophisches 



58 B. Katz, 

Wörterbuch S. 37) betrachtet. Auch die Kategorien werden hier als 
..transzendentale Erdichtungen der Einbildungslvraft" (Philosophisches 
Wörterbuch S. 20) aufgefaßt. Kuntze referiert freihch von diesen 
verschiedenen Zuständen, die der Satz der Bestimmbarkeit angenommen 
hat (S. 52 — 68); wir finden aber nhgends darüber Aufschluß, aus 
welchen Gründen Maimon sich gezwungen sah, diese Änderungen 
vorzunehmen. Die sein* wichtige Frage von dem Verhältnis der Ein- 
bildungskraft zum Verstände, wh*d von Kuntze fast gar nicht berührt, 
denn die Bemerkung, ,,daß auch Kant über das Wesen der Einbildungs- 
kraft sich nicht mit vollkommener Eindeutigkeit ausgesprochen hat" 
(S. 360), wird doch kaum als eine Erklärung gelten können. 

Zum Schlüsse möchte ich noch bemerken, daß es völlig unverständ- 
hch ist, warum Kuntze flu* die Darstellung eines so tief- und scharf- 
sinnigen Philosophen, wie Maimon war, eine Methode wählte, die 
ganz ungeeignet ist, dem Leser das Verständnis dieser Philosophie 
näherzm'ücken. In diesem umfangreichen Buche gehört ein sehr 
kleiner Teil dem Verfasser selbst an, der größte Teil dagegen whd 
meist (also auch dort, wo Kuntze darstellt und nicht zitiert) wörtUch 
aus Maimons Werken ohne jede Erklärung wiedergegeben. Ich könnte 
unzählig viele Beispiele als Beleg flu- diese Behauptung heranziehen, 
weil ja das ganze Buch nach eben diesem Plan angelegt ist, aber das 
NRirde zu weit führen, ich begnüge mich also nur mit einem einzigen. 
Am Anfange des Bucehs macht uns Kuntze mit Maimons erkenntnis- 
theoretischem Standpunkte, mit jenem Maimonischen Ideahsmus 
bekannt, als dessen Kennzeichen Kuntze eine „besondere Auffassung 
von der Bewußtseinsimmanenz der Gegenstände des Erkennens und 
durch eine besondere Skepsis gegenüber der Realität der empirischen 
Erkenntnis" (S. 40) bezeichnet. Als eine Erörterung dieses eben er- 
wähnten Immanenzproblems führt Kuntze eine Stelle aus dem Ver- 
suche über die Transzendentalphilosophie an, wo es heißt, daß Maimon 
„mit dem IdeaUsten die subjektive Immanenz von Materie und Form 
behauptet und zugleich mit dem Reahsten, daß Materie und Form der 
Anschauung einen objektiven Grund haben müsse. Wähi*end aber 
der Reahst diesen objektiven Grund, d. i. diese Objekte als an sich be- 
stimmt annimmt, sieht Maimon in ihnen bloß Ideen, die nur durch die 
AVahrnehmung und in dieser bestimmt werden, wie die Differentiale 
durch ihre Integrale" (S. 41). Diese Stelle, die Kuntze ohne jede Er- 
klärung wörthch aus dem Vers. üb. d. Trph. überträgt, genügt m. E, 



Zur Philosophie Salomon Maimons. 59 

bei ^Yeitenl nicht, dem Leser irgendwelche bestimmte Vorstellung von 
Maimons Auffassung der Materie zu geben, weil der Leser doch nicht 
weiß, was Maimon unter ..Ideen" versteht. Aber auch anf Seite 73, 
wo Kuntze den Begriff der Materie in einem anderen Zusammenhange 
behandelt, fehlt eine klare Auseinandersetzung dieses Begriffes. 
„Maimon", heißt es hier ^Yiederura, „sieht in den Dingen nur Ideen 
oder an sich voUkommen unbestimmte Objekte, die nur durch die 
Wahrnehmung und in der Wahrnehmung bestimmt sind, wie die 
Differentiale durch die Integrale." Da nun Kuntze die systematische 
Bedeutung der Ideen für die Philosophie Maimons nicht klar genug 
dargestellt hat, so möchte ich hier in aller Kürze dies nachholen. 
Maimon erklärt in seinem letzten Werke ,,Ivricisehe Untersuchungen", 
daß er unter Ideen Vorstellungen verstellt, ,,die nicht in einem Ob- 
jekte völlig darstellbar sind, zu deren völligen Darstellung aber man 
sich immer nähern kann, bis ins Unendliche" (S. 155). Dieser Er- 
klärung zufolge sind die unendlich kleinen Größen, die ^rationalen 
Zahlen Ideen. Es gibt nämlich keine Zahl, weder unter den ganzen, 
noch unter den gebrochenen, deren Produkt gleich zwei wäre, und 
doch können wir uns einer solchen Zahl bis ins Unendliche nähern; 
|/2 ist somit eine Idee. Für Maimon ist auch die Materie, die ein un- 
vollständiges Bewußtsein bedeutet, eine Idee, denn, ..diese Unvoll- 
ständigkeit des Bewußtseins kann von einem bestimmten Bewußtsein 
bis zum völligen Mchts dm'ch eine abnehmende Keihe von Graden 
gedacht werden, folglich ist das bloß Gegebene (dasjenige, was ohne 
alles Bewußtsein der Vorstellungskraft gegenwärtig ist) eine bloße 
Idee von der Grenze dieser Keihe, zu der {me etwa zu einer irratio- 
nalen Zahl) man sich immer nähern, die man aber nie erreichen kann". 
(Vers. üb. d. Trph. S. 409—20). 

Maimon nennt deshalb die Materie „Differential" oder ,.ein un- 
endlich kleines", weil auch diese in der Mathematik als Grenzverhält- 
nisse eines unendlichen Prozesses betrachtet werden müssen. So 
wie wir aber in der höheren Mathematik zur Lösung konki-eter Auf- 
gaben gezwungen sind, unendHch kleine Größen einzuführen, ob- 
gleich diese als selbständige Größen nicht existieren, so können wir 
auch die Materie als etwas ansehen, dem zwar keine selbständige 
Existenz zukommt, die aber doch den Grund der Existenz bildet. 
Maimon glaubte durch seine Vorstellung der Materie die Frage: 
quid juris (die Anwendung reiner Verstandesformen auf x\nschauungen) 



60 B. Katz. 

lösen zu können und er bezeichnet deshalb, mit Recht, das meta- 
physisch unendhch Kleine als real, weil doch auch für den Mathe- 
matiker nur derjenige Begriff für real gilt, der zur Begründung oder 
zur Erfindung neuer Wahrheiten verhilft. Man muß nach Maimnn 
eine jede Vorstellung, z. B. die Vorstellung „rot", um sie begreifen 
zu können, aus unendlich vielen an sich unselbständigen Bewußt- 
scinselementen zusammengesetzt denken, genau so, wie man jede 
uns in der Anschauung gegebene Linie aus unzähUg \ielen Punkten 
bestehend denken muß. Es gibt somit unzähhg viele unselbständige 
Vorstellungen im Denken überhaupt, die an sich, ehe sie durch die 
Verstandesformen verknüpft worden sind, noch gar kein Bewußtsein 
ergeben. Erst dadurch, daß der Verstand diese Elemente durch seine 
Verstandesformen verknüpft, werden sie zu reellen Objekten und 
können uns vermittelst der Anschauungsformen der Einbildungs- 
kraft (Raum und Zeit) bewaißt werden; der Verstand ist somit nach 
Maimon der Schöpfer der Welt. Aus den Wirkungen aber der Ein- 
bildungslvraft (Maimon nennt dieselbe eine ,,Nachäfferin des Ver- 
standes"), die die sinnlichen Gegenstände in Zeit und Raum ordnet, 
müssen w 1 r auf die Wirkungen des Verstandes schUeßen. Wir müssen 
demgemäß voraussetzen, daß die Aufeinanderfolge sinnlicher Ob- 
jekte nach einer Regel in der Zeitfolge in dem logischen Verhältnis, 
w^orin die Differentiale miteinander stehen, begründet ist. Wenn 
es nun wahr ist, daß wir Erfahrungsurteile (im Kantischen Sinne) 
haben, so ist nach Maimons Theorie die Frage: quid juris dadurch 
zu erklären, daß die reinen Verstandesbegriffe auf die Elemente der 
Erscheinungen apphziert w^erden. Diese Elemente, die einen Grenz- 
begriff zwischen dem reinen Denken und der Anschauung bilden, 
wodurch beide rechtmäßig verbunden werden, sind nach Maimon 
real. Sie sind, so wie die Differentiale dy, dx in Ansehung der An- 
schauung gleich o; „ihre Verhältnisse aber sind nicht gleich o, son- 
dern können in den aus ihnen entspringenden Anschauungen be- 
stimmt angegeben w^erden" (Vers. üb. d. Trph. S. 33). Man wird, 
so glaube ich, jetzt verstehen können, w^arum Maimon die Materie 
als Differential ansieht, weil auch sie nur im Zusammenhange, nicht 
aber als selbständige Größe betrachtet w^erden darf. 

Aus diesen Bemerkungen wird man ersehen können, daß Kuntzes 
Buch das Wesenthche vermissen läßt: eine einheitliche und syste- 
matische Darstellung der Maimonischen Philosophie. 



III. 

Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 

Von 
Dr. Hermann Büchel. 

Lockes Einfluß auf die Philosophie der neueren Zeit, besonders 
bis zu Kant und die Beherrschung der enghsehen Gedankenwelt 
bis auf unsere Tage dm- h ihn ist unschwer festzustellen. Weniger 
leicht ist der Einfluß Lockes auf das Erziehungswesen der Völker zu 
umschreiben. Er gehört närahch zu den pädagogischen Denkern, denen 
unmittelbarer praktischer Erfol»' in größerem Umfange zunächst ver- 
sagt bheb. An den gelehrten Schulen Englands haben sich seine päda- 
gogischen Gedanken, z. B. die über eine mildere Schulzucht, erst 
im 19. Jahrhundert dm'chgesetzt und dieser Erfolg hing auch von 
Geistern zweiten Grades ab, bei denen die Gedankengänge und -einflüsse 
nicht immer deutüch erkennbar sind. Das letztere ist auch sonst in der 
Geschichte der Pädagogik nicht selten, wo außer den rein pädago- 
gischen noch religiöse, soziologische und pohtische Einflüsse sich be- 
sonders stark geltend machen, so daß die Teilkräfte in ihrer endhchen 
Resultante oft nur sozusagen gefühlsmäßig auseinander zu halten 
sind. 

Das gilt besonders auch für den großen Nachfahren Lockes, den 
Gefühlsmenschen, den Repubhkaner, den Genfer Puritaner J. J. 
Rousseau. Durch diesen weltfremden Schwärmer sind Lockes Gedanken 
hindurchgegangen, um auf die Welt zu wirken, in anderer Form, anders 
geschhffen, mit anderem Glänze, gepaart mit neuen Ideen und, der 
Kampfeswkung wegen, in verzerrte Form gebracht. Rousseau hat 
nicht zum wenigsten außer durch seine Werke und deren Stil und 
Formen, auch durch sein Leben gewkt, das zwar ki'anldiaft war, 
aber doch von großen Gedanken getragen wurde. Das ist bei 
einem Pädagogen immer von nicht zu unterschätzendem Werte. 



62 Hermann Büchel, 

Wie sehr versdiieden von den Einsiedler von Montmorency, von 
seiner Art und Weise, die Welt denkend und fühlend zu erfassen, ist 
das Leben Lockes. Es wirde ausgefüllt von der Suche nach der Wahr- 
heit. Er kannte die Welt von mancherlei Seiten, war Arzt, praktischer 
Naturwissenschaftler und Philosoph, daneben aber auch matter of 
fact Briton. Er entwickelte die von Descartes begründete empirische 
Psychologie weiter und war insofern das Haupt einer Schule, um dessen 
Fahnen sich sammelten: in Franla-eich Coiulillac, in Deutschland 
Herbart, in England Hume, die Schotten, und dann eben die Vertreter 
der neueren Psychologie. Daneben ist Locke als der Begründer 
einer Erkenntnislehre als selbständigen Faches anzusehen. 

Locke stand aber auch mitten im politischen Leben; er wirkte 
sozial und ist im gewissen Sinne der Vater des neuzeitlichen Ver- 
fassungslebens. Er hat u. a. in dem Streit um die Neugestaltung 
Englands nach der Vertreibung der Stuarts den Grundsatz der Trennung 
von gesetzgebender und ausübender Gewalt mit Bestimmtheit ent- 
wickelt. Er kämpfte und entbehrte auch für seine Ansichten und lebte 
lange Zeit freiwillig oder verfolgt in der Verbannung. Als Beamter. 
Hauslehrer, Pohtiker und Schriftsteller stand er im Leben ; als letzterer 
war er auch mittelbar einer der Mitbegründer der englischen Volks- 
wirtschaftslehre. 

Das sind eine Anzahl von Seiten und Zügen, die das Bild eines 
Philosophen ergeben, wie er auf dem Festland, in Deutschland jeden- 
falls, selten oder gar nicht vorhanden ist, in England aber noch heute 
vorkommt: der gentleman, der sich im täglichen Leben nach allen 
Seiten betätigt und aus diesem Leben seine Philosophie praktisch 
schöpft. Das ist wichtig, auch für die Beurteilung seiner Pädagogik. 

Locke ist der Begründer des enghschen Sensuahsmus. Nicht ge- 
wisse allgemeine Sätze sind nach ihm im Bewußtsein vorhanden, 
die sich dann etwa durch die Erfahrung mit Lihalt füllen, sondern 
die sinnliche Erfahrung ist der Ursprung unserer Erkenntnis. Die 
Sinne geben uns zuerst einfache Ideen ^), d. h. bei ihm Vor- 
stellungen etwa im Sinne Herbarts. Nach Locke kann der 
menschhsche Geist „allein durch die Ausübung der ihm ange- 



^) Daneben gibt es aber auch moralische und abstrakte „Ideen", und 
es ist wicht' g, daß diese nicht vernachlässigt werden. Conduct of the 
Unterstanding § 9. 



Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 63 

borenen Fähigkeiten gewisse allgemeine Wahrheiten oder Ideen (aus 
den einfachen) unfehlbar erreichen". Einfache Wahrheiten sind die 
Töne, Farben, das Widerstandsgefühl des Tastsinns, Vorstellungen 
der Ausdehnung und Bewegung. Aus der Summe häufiger derartiger 
einfacher Ideen entsteht die allgemeine Vorstellung, mit anderen 
Worten: zur Empfindung, der Sensation, gestellt sich die Reflexion ^), 
und diese beiden allein gewähren die Erkenntnis, die also von der 
Erfahrung auf die Seele, ursprünghch nichts als a white paper, ge- 
schrieben ist. 

Der menschhche Geist nimmt also die Sinneseindrücke ledighch 
auf und fügt sie zu allgemeinen Vorstellungen zusammen, die er dann 
durch Worte festlegt. Die Worte werden durch Gedanken verbunden. 
Damit hört aber schon die Sicherheit der menschhchen Erfahrung 
auf, der Irrtum beginnt. 

Es kann hier nicht auf die mant^hmal noch etwas unklare Lockesche 
Erkenntnislehre eingegangen werden. Wichtig ist für das Folgende so- 
wohl als auch füi- die Stellung Lockes zum pedantischen Humanismus 
die Betonung der Idee und der sinnhchen Walirnehmung vor den 
Worten. Die spätere Pädagogik der Humanisten, der Ciceronianis- 
mus, legte allen Wert auf Worte und grammatische Formen. Der 
ReaHsmus, der sich frühzeitig, z. B. bei Rabelais, geltend machte, 
drang auf Sachen, auf den Inhalt der Formen. Bei Locke wird dieser 
Reahsmus auch natm"^\issenschafthch. 

Locke selbst war als Kind seiner Zeit, als fleißiger Westminster- 
schüler und Student von Oxford dm'chaus humanistisch gebildet. 
Er war auch selbst Lektor und Repetitor des Griechischen, bevor er ins 
politische Leben übertrat. In den Famihen seiner Freunde und Be- 
kannten beobachtete er in dieser Zeit das Leben der Ivinder und 
machte sich darüber die Gedanken, die er in Briefen an seinen Freund 
Clarke 1684 und 1685 aussprach und die 1693 in Buchform, ziemhch 
ungeordnet, als Sonie thoughts concerning Education erschienen. Sie 
wiirden schon 1695 von Corte ins Französische und von anderen in 
verschiedene Sprachen übersetzt. Rousseau, Helvetius, Leibnitz be- 
faßten sich mit ihnen. 

Locke vereinigt verschiedene erzieherische Richtungen in sich. 



-) die am besten streng folgerichtig ohne Sprung wie in der Mathe- 



matik vor sich geht. 



64 Hermann Büchel, 

In der Hauptsache ist er aber der bedeutendste Vertreter derjenigen, 
die von den Engländern the disciplinary genannt wird, der es nämlich 
eher um die Art des Lernens als einer geistigen und sittlichen Zucht, 
als um das Gelernte und dessen Form zu tun ist. Er unterscheidet 
sich darin etwas von Rabelais, von dem er sonst beeinflußt ist. Dieser 
stellt entgegen dem Formalismus des ]\Iittelalters ein allerdings weit 
über einzelmenschhches Maß hinausgehendes Bildungsziel auf, in 
dem auch eine unheimliche Menge von Lernstoff vorkommt. Es ist 
das Bildungsideal für die Menschheit, Gargantua eine Verkörperung 
dieser. 

Locke umschreibt das Ziel der Erziehung folgendermaßen: 

,,Das große Werk des Erziehers ist to fashion the carriage and 
to form the mind ; in seinem Zögüng gute Gebräuche (habits j und die 
Grundsätze der Tugend und Weisheit festzulegen. To work him into 
a love and Imitation of what is exellent and praiseworthy, und ihm 
in der Verfolgung davon (dieser Ziele) Ivraft, Tätigkeitsdrang und 
Ausdauer zu verleihen. Die Studien, welche er ihn machen läßt, sind 
nm* Übungen seiner Fähigkeiten und Ausnutzung seiner Zeit, um 
ihn von Schlendi'ian und Müßiggang abzuhalten, ihm Anwendung zu 
lehren und ihn an Mühen zu gewöhnen, ihm ein wenig Verständnis 
für dasjenige zu verschaffen, was seine eigene Tätigkeit vervollstän- 
digen muß." 

Das ist die allgemeine Erziehungs Vorschrift, die übrigens für 
Söhne höherer Stände gedacht ist. Die wichtigsten Grundsätze Lockes 
sind: 1. in der körperlichen Erziehung die Abhärtung, 2. in der geistigen 
Erziehung der praktische Nutzen, 3. in der morahschen Erziehung 
der Grundsatz der Ehre als Regel für die Leitung freier Menschen. 
Unter praktischem, Nutzen ist nicht nur der fürs Leben gemeint, sondern 
auch der sitthche und der für die Ausbildung der Fähigkeiten des 
Schülers; dieser soll weniger die Dinge gelernt bekommen, als viel- 
mehr lernen, selbst zu denken und zu arbeiten. 

Die Ziele der Lockeschen Erziehung sind Körperkraft, Tugend 
und Kenntnisse oder an einer anderen Stelle: die Gesundheit voraus- 
gesetzt, Tugend, Weisheit, Benehmen (breeding) und Kenntnisse, 
in dieser Reihenfolge nach ihrer Wichtigkeit geordnet. Die Gesund- 
heit ist das Wichtigste. 

Die „Gedanken über Erziehung" beginnen schon mit einem 
packend ausgearbeiteten Satz: ,,Ein gesunder Geist in einem ge- 



Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 6o 

sunden Körper ist eine kurze aber ausreichende Beschreibung eines 
GHickszustandes in dieser Welt." 

Auf die Erreichung seines Bildungszieles muß bei Locke die ganze 
Erziehungsarbeit gerichtet sein. Welcher Art diese Erziehung ist, 

geht aus folgendem hervor: „ wie die Stärke des Körpers haupt- 

sächhch darin liegt, Mühen zu ertragen, so auch diejenige des Geistes, 
und der große Grundsatz aller Tugend und alles Wertes hegt darin: 
daß der Mann imstande ist, sich selbst seine eigenen Wünsche zu 
versagen, seinen eigenen Neigungen zu widersprechen und nur dem 
zu folgen, was die Vernunft als Bestes rät." 

Die Lockesche Erziehung ist hart, stoisch, auf Ausbildung aller 
Fähigkeiten und einer in ihrer Art aristoki-atischen Lebensanschauung 
gerichtet, die nämhch ihr Ziel in allgemeiner Vollkommenheit und 
Bildung und in der gemeinnützigen Tätigkeit, wie sie vom gentleman 
verlangt wird, sieht. Locke fragt überall, ob etwas nützhch, d. h. 
nützhch im Sinne dieses Lebensbildes ist. Dabei gerät er natürlich 
in Widerspruch mit der herkömmhchen Pädagogik, wie sie sich aus dem 
sehr früh pedantisch und formahstisch gewordenen Humanismus 
entwickelt hatte. Abgesehen davon, daß Locke die Bildungsaufgabe 
nicht mehr in der Aneignung der sprachlich-grammatischen Form 
erbückte, war er auch gegen die oft barbarische Schulzucht und für 
eine auf freundüche Unterstützung begründete Erziehungsweise. 
Seine Gedanken und Worte zu diesem letzteren Punkte erinnern 
übrigens häufig an ähnhche in Fenelons Education des filles, die 1680 
o-eschrieben wurde. Locke war von 1676—1679 in Frankreich und 
stand auch nachher noch mit diesem Lande in Verbindung, so daß 
eine Beeinflussung möglich erscheint, was hier aber nicht weiter un- 
tersucht werden soll. Inhalthch war nämlich die Lockesche Erziehung 
weniger mit derjenigen Fenelons als vielmehr-, wenn ein zeitgenössisches 
französisches Beispiel herangezogen werden soll, mit der der Kleinen 
Schulen von Port-Royal zu vergleichen, die allerings schon 1660 
aufgehoben worden sind. Es haben aber weniger diese lileinen Schulen 
als die Schriften der Männer von Port-Royal im allgemeinen auf die 
Welt gewirkt und Locke hat diese sicher gekannt. 3) Auch die Männer 



3) La Logique der Port-Royalisten ; Nicole, L'Inducation d'un Prince; 
Lancelot, Methodes; Amauld, Grammaire; Reglement d'etudes dans les 
;ettres humaines; dann Custel, Varet, Jacqueline Pascal. 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 1. 5 



66 Hermann Büchel, 

von Port-Royal vertraten den Realismus gegenüber den Jesuiten. 
Nicole sagt: „Les Lumieres des enfants etant toujours tres depen- 
dantes der sens, il faut, autant qu'il est possible, attacher aux sens 
les Instructions qu'on veut leur donner, et les faire entrer non seule- 
ment par Touie mais par la vue." Also schon sensualistisch-realistisch. 
Den Jesuiten gegenüber wurde auch in den Schulen von Port-Royal 
der größte Nachdruck auf eigenes Denken und Urteilen der Schüler 
gelegt und dessen Pflege und Bildung betrieben, fast manchmal mit 
denselben Worten wie bei Locke. Auch von dem, Orden des Oratoire 
dürfte Locke mancherlei erworben haben. Namenthch die Ansichten 
der Port-Royalisten und der Streit um sie erfüllte, als Locke in 
Montpellier und Paris war, ganz Frankreich, ja die gebildete Welt. 

Von seinem erzieherischen Standpunkte und von seiner oben 
im Umriß gezeichneten sensuahstischen Erkenntnislehre aus, nahm 
Locke auch das Handwerk als ein Bildungsmittel in Anspruch. Wegen 
des letzteren Grundes steht Locke über Rousseau. Dieser läßt Emile 
ebenfalls ein Handwerk erlernen, aber aus einem praktischen und 
aus einem politisch-morahschen, nicht aus einem psychologisch- 
erzieherischen Grund. Rousseau spricht nämhch im Emile (1762) 
und auch in den Considerations sur le gouvernement de Pologne etc. 
(1772) folgende prophetische Meinung aus: „Ich sehe alle Staaten 
Europas ihrem Untergange entgegengehen." Wegen dieser Um- 
wälzungen, die auch soziale sein werden, soU Emile ein Handwerk 
können, als eine Waffe im Kampf ums Dasein, wenn er nämhch. 
was selir möghch ist, sein Vermögen verhert. 

Ferner ist Rousseau der sittenstrenge Repubhkaner, der citoyen. 
der selbst auf Pensionen und Vorteile verzichtet und sich durch Hand- 
arbeit, durch Notenschreiben ernährt. Jeder, der nicht arbeitet, ist 
nach ihm ein Dieb, ein fripon. Er nimmt die bekannte Proud'honsche 
Erklärung des Eigentums dem Gedanken nach schon voraus. Eine 
Walii'heit gibt es eben auch im Hohlspiegel einer ki'anken Seele. Das 
sphärische Bild muß in die Ebene des gewöhnhchen Menschenver- 
standes umgerechnet werden. Der große Vorkämpfer einer neuen 



Siehe Dr. H. Büchel, Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei J. J. 
Rousseau, ,, Arbeitsschule" 1914; 

Derselbe: Die Erziehung zum Arbeitsstaat bei J. J. Ronsseau, „Preuß. 
Volksschullehrerinnen-Zeitnng, 1914. 



Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 67 

Zeit erhebt das adelige Recht der Arbeit auf den Altar des freien 
Bürgertums. Bis dahin hatte in der Welt in verschiedenen Formen 
ein Bildungsideal geherrscht^), das Träger voraussetzte, die nicht mit 
der Hand zu arbeiten brauchten ; auch das humanistische war in dieser 
Beziehung nichts anderes als das griechische, das heißt also dasjenige 
eines Volkes von Sklavenhaltern. Rousseau, der Dichter und Prophet, 
zündete dem neuen Zeitalter der Arbeit zuerst die Fackeln an. 

Dagegen hat Rousseau das Hauptwerk kaum von der Seite der 
Erkenntnislehre aus angesehen, die bei ihm überhaupt schlecht ausge- 
bildet war und leicht in das Gebiet des Gefühlsmäßigen zerfloß oder 
zm'ücktrat vor dem Bestreben, aus dialektischen Gründen einseitig 
zugespitzte Forderungen wie Kanonenkugebi ins Kampfge\^immel 
zu schmettern. An ganz anderer Stelle des Emile wird auch der 
induktiv-intuitive Erkenntnis wert der Handarbeit anerkannt, aber 
nirgends mit Beziehung auf das Handwerk. 

Anders bei Locke. Bei ihm ergibt sich die Handarbeit als Er- 
ziehungsmittel nicht nur aus praktisch-sitthchen, sondern auch aus 
sensualistischen Gründen. Man muß dies allerdings aus gelegenthchen 
Worten und Bemerkungen erkennen. Wie es Locke auch sonst an 
systematischer Bestimmtheit zuweilen fehlt, so gilt dies ganz be- 
sonders für seine „Gedanken über Erziehung". Di^se verzichten 
ihi-er ganzen Entstehung nach ül3erhaupt auf Systematik, aber 
auch darauf, etwa pädagogische Forderungen auf deuthch aus- 
geprägte erkenntnistheoretische Sätze ausdrücklich zurückzuführen. 

In dem Buche verlangt Locke u. a., daß der Schüler auch Tanzen, 
Fechten, Musik lernt, um als Angehöriger der oberen Stände sich ange- 
messen bewegen zu können. Im Anschluß daran wd in § 201 che 
Forderung aufgestellt, daß derselbe ZögUng möghchst mehi'ere Hand- 
werke lerne ; eines soU er aber besonders können. Locke sagt, der Be- 
schäftigungstrieb der Kinder müsse auf etwas Nützhches hingelenkt 
werden. Das ergäbe zwei Vorteile: 1. die erlangte Geschickhch- 
keit oder Gewandtheit (Skill) nicht allein in Sprachen und Wissen- 
schaften, sondern auch in Malen, Drechseln, in Gärtnerei, tempering 
(Modelüeren?) und Eisenarbeiten und in allen anderen Künsten ist 
an und für sich „wert, daß man sie hat"; 2. kann die Übung der Ge- 
sundheit nützüch sein. 



*) Es hat seine große Bedeutung heute noch nicht verloren. 



n 



68 Hermann Büc hei, 

Beachtenswert ist für das Folgende, wie er hier (zu 1), Skill so- 
wohl auf Sprachen und AVissenschaften als auch auf Handwerke zu- 
gleich anwendet. 

Die Kinder müssen sonst in der Schule Kenntnisse durch Be- 
schäftigungen erwerben, die durchaus nicht immer der Gesundheit zu- 
träghch sind, wie z. B. Schreiben und Lesen. ,, Andere manual arts" 
wii'ken dem entgegen und verschaffen dexterity und skill. So mag 
Gesundheit und geistige Hebung vereinigt werden, wonnt noch die 
Annehmhchkeit verbunden ist, daß das Lernen spielend durch ,. Er- 
holung" geschieht. 

Locke untersucht nun mehrere „Handwerke". Vom Malen hält 
er nichts, weil „schlechte Malerei eins der schlechtesten Dinge der 
Welt ist" und eine gewisse Geschickhchkeit zu erlangen zu viel Zeit 
erfordert. Dann ist eben doch eines gentlemans ernstere Beschäftigung 
das Studium. Erholung davon sollte in einer Körper Übung erfolgen, 
die den Greist entbindet, was beim Malen nicht der Fall ist. Man sieht 
an diesem Beispiel, in dem er eine in der Hauptsache geistige Ai'beit 
wegen der eigenthch nm' zufälhg mit ihr verbundenen körperlichen 
ganz als letztere anspricht, daß Locke sich, wie auch in anderen Fällen, 
hier keinen klaren Begriff gebildet hat. Seine Einschätzung der Malerei 
entsprach zwar einer ge^\^ssen Übung des ]\Iittelalters, war aber zu 
Lockes Zeiten schon in der ganzen Kultmnvelt verlassen. 

Soviel ist allerdings richtig, daß mit jedem Handwerk geistige 
Arbeit verbunden ist, aber nur selten in dem Maße wie bei der Malerei, 
wenn eben nicht das Handwerk zur Kunst wd. Locke empfiehlt 
Gärtnerei oder Landwirtschaft im Allgemeinen usw. (husbanchy) — 
wie später Rousseau — , dann Holzarbeit, z. B.Zimmerei, Schreinerei, 
Drechslerei, die am meisten geistige Erholung gewähren. x\n anderer 
Stelle empfiehlt er noch als Gewerbe, die zu lernen sind. Gravieren, 
Ai'beiten in Eisen, Messing und Silber, das Schneiden, Schleifen und 
Einsetzen kostbarer Steine, das Schleifen optischer Gläser. Man sieht 
wieder eine systemlose Aufzählung. 

In den sehr* ungeordneten und unzusammenhängenden Ab- 
schnitten wird an einer Stelle nur der Gedanke der geistigen Erholung 
betont, um diese pädagogische Forderung zu unterstützen. Es folgt 
aber gleich ein Abschnitt, in dem darauf hinge^^^esen wü*d, daß die 
großen Männer des Altertums Handarbeit mit ihrer AVürde als Staats- 
männer und Heerführer vereinigen konnten. Daß Locke nicht nur eine 



Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 69 

Erholung durch Handarbeit lediglich im landläufigen Sinne des ge- 
schäftigen Müßiggangs, sondern daß er Erholung im Sinne seiner 
Erziehungslehre verstand und geistige und sitthche Zwecke damit 
verfolgte, das geht aus seinem Hinweis auf Gideon, Cincinnatus, Cato 
dem Älteren hervor, die große Heerführer und Staatsmänner, daneben 
aber auch tüchtige Pflüger und Bauern waren. „Ihr Geschick mit 
dem Flegel und dem Pflug (dexterous handling) verhinderte ihr Ge- 
schick (skill) in "Waffen nicht, noch machte es sie weniger tüchtig 
in den Künsten des Kiieges und der Regierung ; sie waren große Heer- 
führer und Staatsmänner, wie auch Haushalter (husbandmen)." 
„C3n-us hielt Gärtnerei so wenig unter der Würde und Größe eines 
Thi'ones, als er Xenophon ein großes Feld mit Obstbäumen zeigte, die 
alle von' ihm gepflanzt waren." 

Daß Erholung bei diesem Handwerksbetrieb nicht einfach ein 
spielendes Zeit verbringen, sondern ein Aus- und Umspannen des 
Geistes ist, geht noch aus mancherlei anderen Bemerkungen Lockes 
hervor. „Recreation soll nichts Müßiges sein, sondern den ermüdeten 
Teil durch Wechsel der Beschäftigung erleichtern." ÜlDung und Ge- 
schick in einem Handwerk bringen den Menschen auch bald dazu, 
daß er ein Entzücken darin findet, so daß eine eigenthche Erholung, 
nicht bloß eine Ermüdung von dem Handwerk zu erwarten ist. Inso- 
fern steht es auch jedenfalls weit über dem bloßen Spiel, mit dem 
„Personen und Damen von Stand so \äel Zeit vergeuden". Nach- 
dem diese Art Spiel vorüber ist, bleibt nämlich nichts übrig; anders 
beün Handwerk, das in der Erziehung erfrischen und doch etwas 
erzeugen soU, was hinterher von Xutzen sein wh'd — Xutzen im 
Sinne des Lockeschen Bildungsideals und des Zweckes und Geistes 
des ganzen Buches. 

NachdrücUich stellte Locke das Handwerk der Zeitvergeudung 
dm'ch gewöhnhche Spiele gegenüber, die er verurteilt und bekämpft. 
Nm* Eitelkeit und Größenwahn haben diese letzteren hervorgebracht 
und den Glauben erzeugt, ,,daß das Lernen oder die Betätigung bei 
einer nützhchen Sache nicht die Erholung eines gentlemans sein 
könnte. Daher kommen Karten, Würfel und Trinken, Künste, an 
denen ein vernünftiger Mann tili corrupted by custom nur wenig 
Vergnügen finden kaim." Man sieht, ein Stück hausbackener 
commonsense ! 

Daneben muß man aber beachten, welche Vorteile Locke von 



70 Hermann Büchel, 

dem Handwerk erwartet und wie er sich darüber ausdi-üekt. Er wendet 
näniKch für Gewandtheit und Geschick, wie in dem obigen Beispiel 
von Gideon usw. dexterity and skill wiederholt nebeneinander an. 
Beide Worte bedeuten z. B. bei Shakespeare nicht nur die körper- 
liche, sondern auch die geistige Gewandtheit. Es kommen also unter 
diesen Bezeichnungen in Betracht einmal die unmittelbar auf hand- 
werksmäßiger Übung beruhende Stärkung und Ausbildung der Muskeln 
und das unbewußte ebenfalls übungs- und handwerksmäßige Zu- 
sammenwirken gewisser Muskel- und Nervengruppen. Durch die 
von Locke verlangte Erlernung mehrerer Handwerke wird eben auch 
eine Übung solcher Muskelgruppen in verschiedener Zusammensetzung 
und eine allgemeinere Geschicldichkeit erreicht. 

Daneben bedeuten aber beide Worte auch eine Fähigkeit und Ge- 
wandtheit auf geistigem Gebiete. Dexterous kommt bei Locke in 
diesem Sinn vor wie auch bei Shakespeare z. B. in den Lustigen Weibern 
von Windsor im vierten Akt (Dexterity of wit) und skill in arms in 
der oben angefülu'ten Stelle von Locke soll offenbar nicht die Fecht- 
kimst bedeuten, sondern die Kunst des großen Heerfülu'ers, ähnlich 
wie an anderer Stelle ebenfalls bei Locke Skill in politics. Es handelt 
sich eben darum daß bei der praktischen Ausübung eines Gewerbes 
nicht nur die oben erwähnte körperhche Geschicklichkeit, sondern 
auch eine Ausbildung des Geistes besonders durch unmittelbares 
Erschauen von allgemeinen Beziehungen z\\ischen den Dingen er- 
folgt. Bekannthch erwartete Goethe diesen letzteren Erfolg ebenfalls 
von der Handarbeit, und die neuere Heilpädagogik sucht sogar 
Fehler des geistigen Lebens, der Sprache usw. auch durch körper- 
liche Arbeit zu bekämpfen. 

Zweifellos ist sich Locke über diese erkenntnistheoretische Seite 
der Sache nicht ganz klar geworden. Daß sie ihm aber vorgeschwebt 
hat und daß er sie ausdrücken wollte, scheint mir unter anderem aus 
der wederholten Anwendung der beiden erwähnten Worte nebenein- 
ander hervorzugehen. 

Übrigens sagt Locke an anderer Stelle, daß der junge Mann sich 
nicht etwa nur in dem Gewerbe erholen, sondern daß er an dem in 
seinem Stande übhchen Spielen teilnehmen soll. Offenbar meint er 
diesmal edlere. Der Zögling habe aber Zeit genug, um beinahe jedes 
Gewerbe hinzuzulernen. Eine Stunde des Tages in einem nützlichen 
Gewerbe verbracht, tue vieles, um den gewöhnhchen lasterhaften. 



Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke 



o^ 



unnützen und gefähi'liclien Zeitvertreib auszumerzen — daraufkommt 
Locke immer wieder zmück — und dexterity und skill in 
hunderten von nützlichen Dingen zu verschaffen. Es wird sich jeden- 
falls ein Handwerk finden, das dem Geschmack des Schülers ent- 
spricht. Wenn aber die Eltern sich daran stoßen sollten, daß ihr Sohn 
ein solches lernt, so gibt es die kaufmännischen Fächer, die doch für 
jeden unbedingt notwendig sind. Jeder gentleman sollte schon der 
Verwaltung seines Vermögens wegen kaufmännische Buchführung 
gut lernen. Diese ist aber auch, und das erkennt Locke sehr richtig, 
,,mehr eine Sache des Verstandes als Arithmetik". Er stellt also 
Buchführung über diese. Dazu, und um zu erkemien, daß er 
sich bei der praktischen Arbeit auch großen geistigen jS^utzen 
verspricht, muß man vergleichen, was er an anderer, übrigens 
besonders angeordneter Stelle über Arithmetik sagt (a, a. 0. 
§ 180). Danach ist sie „die leichteste und folghch erste Art des ver- 
nünftigen Denkens", zu welchem der Geist gewöhnhch gelangt. Der 
Mensch kann davon nicht genug können und nicht früh genug damit 
anfangen. Übrigens nimmt Locke anscheinend nm* eine Erkenntnis 
a priori in der Mathematik an. Über deren Bildungswert schreibt er 
in dem Conduct of the understanding §§ 6 und 7: Sie „sollte gelehrt 
werden allen denen, welche Zeit und Gelegenheit haben, nicht gerade 
um Mathematiker zu werden, sondern um aus ihnen vernünftige 
Wesen zu machen". Zu dem letzteren gibt uns die Natm- ,,mu' che 
Saat". Wh* sind geboren, um, wenn es uns gefällt, vernünftige Wesen 
zu werden, aber nm Übung und Gebrauch macht uns dazu, und wir 
sind es in der Tat nm- insofern, als Tätigkeit und x\nwendung uns 
getragen haben. „Ich habe ]\Iatheniatik als einen Weg angeführt, 
um in dem Geist die Gewohnheit festzulegen, vernünftig, folgerichtig 
und geordnet zu denken." 

Auf die Wichtigkeit der kaufmännischen Fächer für die geistige 
Bildung geht Locke nicht weiter ein. Er erwähnt nicht, daß die Buch- 
fühi'ung ebenso folgerichtige Schlußfolgerungen erfordert, wie die 
Mathematik, und daß sie dazu z\^1ngt, die Fälle des täghchen Lebens 
aus ihrem Zusammenhang loszulösen und in ihren wichtigsten Be- 
ziehungen mathematisch, d. h. nach Größenwerten zu behandeln. 
Ebenfalls erwähnt er den kaufmännischen Briefstil nicht, der doch die 
beste Schule sein kann fiu- einfache Sprache und klaren und bestimmten 
Ausdruck. Locke verlangt nm-, daß der Zögüng die kaufmännische 



72 Hermann Büchel, 

Buclifülirung dazu verwende, um über seine Einnahmen und Aus- 
gaben einen Überblick zu gewinnen. Dabei soll der Vater dieses Mittel 
aber nicht benutzen, um kleinlich über Heller und Pfennig Auskunft 
zu verlangen. Dem Sohn soll Selbständigkeit eingeräumt, aber er soll 
auch an Ordnung in seinen Angelegenheiten gewöhnt werden. Das 
gehört zu einer guten Erziehung, ziu^ AVeisheit und dem breeding. 

Bei der Mannigfaltigkeit der Handwerke, che Locke wiederholt 
üi* seine Zöghnge vorschlägt, könnte man an Zersphtterung denken; 
aber er sieht das anders an. Das Geschäft des Erziehers ist nicht das, 
die Schüler ,, vollkommen in jeder Wissenschaft zu machen, sondern 
die Geister zu öffnen und sie zu befähigen, sich selbst ihnen zu widmen". 
Sie sollen ,,in alle Arten von Kenntnissen hineinsehen und ihi* Ver- 
ständnis an einem so weiten Vorrat von Kenntnissen üben. Aber 
ich schlage es nicht als eine Mannigfaltigkeit und einen Vorrat von 
Kenntnissen vor, sondern als eine Mannigfaltigkeit des Denkens, als 
einen Zuwachs der Ki'aft und Tätigkeit des Geistes, nicht als eine 
Erweiterung seiner Besitztümer." 

Hier steht offenbar Locke ganz auf dem Boden Rabelais'. Dieser 
will, daß der Unterricht möghchst recreation et amusement. Locke 
daß er recreation sei. Bei Rabelais und bei Locke ist aber recreation 
im Unterricht genau dasselbe, ledighch eine Abwechslung in der Be- 
schäftigung, zm* teilweisen Entspannung, und zm* Inanspruchnahme 
anderer Seiten und Ki-äfte des Schülers.') Bei Rabelais und bei Locke 
ist der Schüler ununterbrochen beschäftigt ; sein Geist immer in Be- 
wegung. Auch Gargantua lernt alles möglichst, indem er es selbst 
in die Hand nimmt, besieht, untersucht oder herstellt, auf Spazier- 
gängen usw. Er besucht die Läden der Goldschnüede, Gießereien, 
chemische Kabinette, Werkstätten aller Art. Gargantua soll arbeiten 
lernen; wenn es regnet, sägt und hackt er Holz, drischt er usw. Es 
sind dies also Ai'beiten, die offenbar nm* wegen ihrer Gütererzeugung 
sozialsitthchen Wert haben. Daß aber Rabelais auch den größten Nach- 
di'uck auf sinnliche Erfahrung legt, im Gegensatz zu dem abstrakt forma- 
hstischen Lernbetrieb der Scholastiker und dem pedantisch gram- 
matischen der späteren Humanisten, das geht aus seiner Forderung 
hervor, daß Gargantua auch eingehend Anatomie treiben und eine 
tiefe Kenntnis der „andern Welt erlangen soll, welche der Mensch 



^) Auch das Oratoire und Port- Royal vertraten ähnliche Forderungen. 



Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 73 

ist", ein Gedanke von ungehewer Kühnheit in jenen Zeiten. Die 
Renaissance hatte gerade erst die Natur entdeckt ; ihr wird schon der 
Mensch als „eine andere Welt" gegenübergestellt und damit aus der 
bescheidenen Stellung herausgehoben, in welche er diu'ch die Ver- 
neinung des Christentums geraten war. Der Morgen graut eines neuen 
Zeitalters der Natur- imd Menschenwissenschaft und dahin schwinden 
tlie Dogmen und Formen der Scholastik. Man muß beobachten, daß 
solche kühne Geistesblitze ins Reich des Menschen und der Natur 
sehr leicht das vom Fanatismus immer sehr trocken gehaltene Holz 
der Scheiterhaufen entzünden konnte. Oder aber ein so kühner Geist 
konnte wie Roger Bacon während stiller Jalu'zehnte im Moder feuchter 
Kerker dahindämmern. 

Rabelais hat nicht erheblich unmittelbar auf seine Zeitgenossen 
gewirkt. Er gehört zu denen, deren Wirken erst lange nach ihrem 
Leben anhebt. Aber er steht doch an den Mai'ksteinen einer neuen 
Zeit. Eine neue Art der Welterkenntnis kündet sich an. Zimächst 
folgt jedoch der enge Pedantismus der späteren Humanisten, in Frank- 
reich die oberflächliche, schöngeistig formahstische Erziehung der 
Jesuiten, die nur notdürftig Ai'istoteles und Thomas mit etwas huma- 
nistischem Geist verhüllt. Es fehlt dieser Erziehung noch jede psycho- 
logische und erkenntnistheoretische Grundlage. Da begründet Des- 
cartes eine neue Philosophie. Ihn nehmen später Ideahsmus und 
Materialismus *^) gleichermaßen als Vater in Anspruch, Seine 
Erkenntnislehre wnd jedenfalls weitergebildet von Locke, dem 
sie auch als Grimdlage zu seiner Erziehungslehre dient. Das kommt 
aber, wie wir schon betont haben, besonders in seinem aphoristisch 
gehaltenen erzieherischen Hauptwerk nicht mit systematischer Be- 
stimmtheit zum Ausdruck. Es fehlt seiner Erziehungslehre der folge- 
richtige Aufbau, die Ordnung des Stoffs und die „mathematisch" 
fortschreitende Entwicklung der Gedanken und Schlußfolgerungen 
vollständig, die er selbst an anderer Stelle, z. B. im Anfang des Con- 
duct of the understanding als Hauptsache bei jeder Suche nach der 
Wahrheit hinstellt. 

Insbesondere, was uns hier angeht, hat Locke den sittlich und 
geistig bildenden Wert der Handarbeit erkannt. Aber er streift nur 
die sitthche Wirkung auf den Einzelnen, und zwar im Sinne eines 



^) z. B. La Mettric. 



74 Hermann Büchel, 

Moralpredigers. Er beachtet nicht oder hebt wenigstens nicht her- 
vor die Ein^^irkung der i\j'beit auf die Willensbiklung, auf das sitt- 
lich-ästhetische Urteil, wenigstens soweit das Verhältnis zur mensch- 
lichen Gesellschaft in Betracht kommt. Die soziale Seite der Frao;e 
bleibt anders wie bei Kousseau vollständig unbeachtet. 

Ebenso hat Locke die Bedeutung des Handwerks für die geistige 
Erziehung wenigstens unklar erkannt. Eine eingehende erkenntnis- 
theoretische Wertung fehlt aber ebenfalls gänzlich. Locke kannte 
auch offenbar selbst die Handwerke, die er empfiehlt, zum Teil nur 
ungenau oder gar nicht und eine systematische Würdigung der Hand- 
werke überhaupt fehlt natürlich ebenfalls. In seinen übrigen Büchern, 
insbesondere im Conduct of understanding, ist das Handwerk als 
Bildungsmittel nicht erwähnt, aber die ersten Paragraphen der letzteren 
Schrift geben ein Bild darüber, welche Forderungen der Philosoph 
bezüghch der allgemeinen Bildung stellt, die nämlich ganz allge- 
mein und aus den Tiefen des täghchen Lebens geschöpft sein soll. 

Lockes Gedanken über Erziehung sind für ihre Zeit nicht neu, 
auch die über das Handwerk nicht. Die letzteren treten lange vorher 
auf z. B. bei den Juden, und es ist sehr möghch, daß Rabelais auch 
aus dieser Quelle, besonders bei Talmudisten oder gelehrten Juden 
Anregung geschöpft hat. Wir sehen dann dieselbe Forderung der 
pralvtischen Betätigung durch Handarbeit, außer bei Rabelais auch 
in den Schulen des Oratoire, z. B. bei Laniy. Bei Locke ist seine 
ganze Erziehungslehre und die Handarbeit als Erziehungsmittel 
imr ein wesenthcher und sinngemäßer Bestandteil seiner sensua- 
hstischen Philosophie, herausgewachsen aus der ganzen PersönHchkeit. 

Daß Lockes Buch so wenig unmittelbaren praktischen Erfolg 
gehabt hat, dürfte den oben beschriebenen Mängeln zuzuschreiben 
sein, die auch nicht durch dichterischen Schwung ausgeghchen wurden, 
wie etwa bei Rousseau. Es ist aber nicht zu bezweifeln, daß Locke, 
wenn auch nicht sofort, auf dem Gebiete der Erziehung nachgewirkt 
hat, nur ist das Maß schwer festzulegen, weil, wie schon erwähnt, 
eben auf diesem Gebiete die verschiedensten Einflüsse in Betracht 
kommen. Schon seit den Anfängen des Humanismus machte sich 
eine Richtung zum Realismus geltend — gegenüber dem pedantisch- 
humanistischen Betonen der Formen — der sich immer mehr nach 
der soziologischen und naturwissenschafthchen Seite aus\\'uchs. was 
ganz von selbst von diesen zwei Seiten aus zu einer anderen Ein- 



Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 75 

Schätzung der Handarbeit fühi'en mußte. Und dann war auf 
religiösem Gebiet sowohl mit der calvinistisch-demokratischen als 
auch der jansenistischen Richtung natmnotwendig ein Zug zur 
strengen von den Formen absehenden sachHchen Wahrheit ') und zur 
demokratischen Gerechtigkeit verbunden, welche letztere von dem 
Standpunkte der für alle gleichen Würde des Christenmenschen aus 
die herkömmhche Geringschätzung der Arbeit und ihre Vernach- 
lässigung bei der Erziehung als ungerecht und unwahr empfinden 
mußte. 

Solche Einflüsse sind außer den Lockeschen jedenfalls bei Rousseau 
besonders stark gewesen. Dessen pädagogisches Hauptwerk hat sicher- 
hch vom Standpunkte jeder Erziehungs- und Seelenlehre aus die 
größten Fehler, die übrigens zum Teil auf dialektische Absicht zurück- 
zuführen sind. Größer als die Fehler sind aber die Vorzüge, vor allem 
der, daß es in vollendeter Form aus einem heißen und übervollen 
Herzen heraus geschiieben ist. Das verschaffte ihm, anders wie dem 
Buche Lockes, den gewaltigen Erfolg, der, weil er sich auch auf die 
Gesetzgebung erstreckt, noch heute anhält und auch die Wertschätzung 
der Handarbeit als Erziehungsmittel in sich begreift. In Franki-eich 
begründete Bernard de St. Pierre seine Ecoles de la Patrie im Geiste 
Rousseaus, den die Jakobiner noch übertreiben. Josephe Chenier ver- 
langt in der gesetzgebenden Ansammlung, daß Rousseaus Grund- 
sätze in der öff entheben Erziehung ai gewendet werden. Starke, 
durch ein schwieriges Handwerk geübte Menschen zu erziehen ver- 
langt Bouquier und Le Peletier St. Fargeau will Spartaner heranziehen: 
„sie schlafen hart, leben einfach, die Arbeit ilirer Hände ist ihre 
Hauptbeschäftigung. " 

Übrigens waren die meisten dieser Männer, besonders auch 
Lakanal, der Verfasser des Schulgesetzes vom 29. Brumaire HI, philo- 
sophisch von Condillac beeinfhißt, dem Schüler Lockes. 

Aus diesem Kochen der revolutionären Nationalseele hat sich 
die allgemeine französische Volksschule entwickelt, die seit der Zeit 
der Revolution die Handarbeit in Holz, Eisen und anderem, in Feld- 



■) Daß der religiöse Zug zur Wahrheit auch einen Realismus auf 
geistigem und künstlerischem Gebiet bedingt, läßt sich aus der Geschichte 
des Oratoire und von Port-Royal erkennen. Über die Kunst der letzteren 
s. Academiciens d'autrefois (L'art de l'ancien France) p. Fontaine, Paris, 
Laurens 1914. 



76 Hermann Büchel, 

und Gartenbau und, ;ie nach der geographischen Lage, auch manchmal 
Schiffahrt auf ihrem Lohrjjlan hat; das gilt besonders für die Ecoles 
normales superieures und die ihnen entsprechenden Ecoles professio- 
nelles. 

In England ist etwas ähnhches erst in der neuen, dm-ch Gesetz 
von 1888 allgemeiner ausgestalteten Volksschule wenigstens grund- 
sätzhch durchgedrungen. 

Im größten Umfange wird die Handarbeit als Erziehungs- und 
Bildungsmittel in allen Schulen der Vereinigten Staaten verwendet. 
Hier whkt al^er in der Hauptsache deutscher Geist. Es sind die An- 
sichten der Philantropisten, Pestalozzis, Goethes, Diesterwegs, Fichtes, 
die z. B. Horace Mann, den Schulorganisator von Massachussets, in 
den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts dort eingeführt hat. 

Im Vaterlande dieser Gedanken hat sich dagegen der, wenigstens 
amthche, Schulmeister, meist auch der nichtamtliche, der Handarbeit 
gegenüber ziemüch abweisend verhalten, was allerdings in einem 
gewissen Widerspruch steht zu der großartigen Entwicklung, die 
gerade das theoretisch-technische Schulwesen in Deutschland er- 
fahren hat. 

Wenn dieses letztere auch zweifellos große Vorzüge hat, so darf 
man sich durch diese doch über erhebhche Fehler nicht hinweg- 
täuschen lassen. Zu diesen gehört, daß anders wie in vielen Ländern, 
die praktische Arbeit in den deutschen technischen Schulen, außer 
in den Kunsthandwerkerschulen nm* geringe Pflege findet. Eine Folge 
dieses Mangels dürfte mit ein ,, Fabrikassessorismus" sein, der, nüt 
einer gewissen verletzenden Geringschätzung der bloßen Handarbeit, 
nicht wenig zur Verschärfung der sozialen Gegensätze beiträgt. Eine 
weitere Folge desselben Mangels erbMcken wir darin, daß zwar der 
technische und maschinelle Arbeitsvorgang allgemein hochentwickelt 
ist, daß aber die seehschen Bedingungen, unter denen der Arbeiter 
schafft, praktisch und theoretisch vollständig vernachlässigt worden 
sind. Gerade daß in Amerika eine Psychologie der Arbeit aufkommen 
und bei den Unternehmern den größten Anldang finden konnte, dürfte 
nicht zum wenigsten eine Folge davon sein, daß dort die Handarbeit 
als Bildungsmittel in den niederen und höheren Schulen anerkannt 
ist, und damit eine ganz andere W^ertung erfälu't, was eben nur dem 
Realismus entspricht, der sich auf dem Gebiete des Erziehungswesens 
in den letzten Jahrhunderten mehr und mehr durchgesetzt hat. Dieser 



Die Handarbeit als Erziehungsmittel bei John Locke. 77 

Realismus setzt der scliolastischeii und der pedantisch-liumanistischen 
Wertschätzung der Formen immer mehr die Wichtigkeit der Sachen 
gegenüber. 

Daneben her gehen die psychologische und die soziologische 
Richtung des Erziehungswesens. Die erstere verlangt im Sinne Lockes 
eine erzieherische Ausnutzung des Betätigungschanges des Endes, 
seines Triebes zum Spiele mit den Händen, seiner Sucht zu wissen, 
was hinter oder in einer Sache steckt, die allerdings mehr analytischer 
iSatur und nicht so sehr synthetisch ist wie die Arbeit. Synthetisch 
ist aber auch der Betätigungsdrang des Kindes, soweit er aufbauen 
will. 

Die soziologische Richtung des Erziehungswesens hat naturgemäß 
das Kind als ein Ghed eines Gesellschaftsverbandes zum Gegenstand 
und sucht die Gesellschaft zu stärken, indem es dem Schüler die 
sozialen Pfhchten einschärft und ihn zu deren Erfüllung geschickt 
macht. Die Gesellschaft ist aber — in der Hauptsache, wie die So- 
ziaüsten behaupten — jedenfalls zum großen Teil ein wirtschafthcher 
Verband, mit der Aufgabe der Güterzeugung und — der sehr schlecht 
gelösten — Güterverteilung. 

Dabei liegt im Zuge der gesamten neueren Entwicklung eine 
starke Ausbildung der Verbandsgewalt über den einzelnen, mit der 
Gefahr, daß der letztere zu sehr eingeschränkt wird. Diese Gefahr 
macht sich jedenfalls in dem staathchen Leben so ziemlich aller Völker 
geltend. Zu den Bestrebungen, die ihr entgegenwirken, gehört auch 
die Kritik des Soziahsmus, die in den Kreisen nicht nur der Arbeiter, 
sondern der Gebildeten und der Wissenschaft eine gegen früher ganz 
andere, höhere Einschätzung der Arbeit herbeigeführt hat, welche 
auch auf das öffenthche Erziehungswesen zurückwhken muß. Die 
Arbeit, als eine der wichtigsten sozialen Pflichten des Gesellschafts- 
ghedes, muß im öffentlichen Leben, in der Kultur der Zukunft eine 
noch größere Beachtung als bisher erfahren. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 

Von 
Prof. Dr. Horten in Bonn. 

Gauthier, Leon, La Theorie d'ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de 
la religion et de la philosophie. Paris, Leroux 1909. (Publications de 
l'ecole des lettres d' Alger. Tome XLI.) 195 S. 
Während Averroes für die Entwicklung der Philosophie innerhalb des 
Islam fast ohne Bedeutung geblieben ist, hat er auf die christliche Philo- 
sophie einen tief eingreifenden Einfluß ausgeübt. In dieser Hinsicht verdiente 
seine Gedankenwelt eine größere Beachtung, als ihr bisher zuteil geworden ist. 
Diesem Mangel will Gauthier abhelfen, indem er einen zentralen Punkt des 
averroistischen Denkens aufkläit, das Verhältnis des Averroes zur Religion, 
das besonders in der Lehre von der doppelten Wahrheit geschichtliche Be- 
deutmig erlangt hat. Averroes war durchaus nicht religiös indifferent, was 
Renan zu beweisen versuchte, sondern tief religiös. Diese letzte Thesis unter- 
stützt G. in verdienstvoller Weise durch viele Belege aus Texten des Averroes, 
die in den letzten Jalu'en im Oriente erschienen sind. Averroes unterscheidet 
scharf Theologie und Religion. W^enn er der ersteren -widerspricht, sucht er 
einen Zusammenstoß der letzteren mit der Philosophie zu vermeiden. Er 
würde dies für einen unberechtigten Übergriff der Philosophie halten. Eben- 
sowenig ordnet er die Vernunft dem Glauben unter, was Mehren und Miguel 
Asin gegen Renan behauptet haben. Beide Extreme sind zu vermeiden. 
Averroes leugnet, so führt G. aus, die Mysterien und Wunder, wenn er zu 
Philosophen redet, er nimmt sie symboUsch an, wenn er zu Ungebildeten 
spricht. Den Theologen, die zwischen der ungebildeten Masse und den Philo- 
sophen auf halbem Wege stehen bleiben, sollen die Philosophen nur die halbe 
Wahrheit mitteilen, nicht den tieferen Sinn der religiösen Formeln, 

Betrachten wir jedoch die averroistischen Lehren im ganzen seiner Welt- 
anschauung, so ergibt sich eine viel weniger rationalistische Auffassung, als 
sie G. dem Averroes beizulegen versucht.^) Jedes Ei kennen ist eine Emanation 



^) Die eingehendere Widerlegung Gauthiers findet sich in M. Horten: 
Texte zu dem Streite zwischsn Glauben und Wissen im Islam; Bomi 1913, 
S. 20 u. oft. 

Einige Druckfehler sind in dem Jahresberichte Bd. XII zu korrigieren. 
S. 270, 8 unt.: Hogazade statt Hagzade. — 373, 9 unt.: 1565 statt 1566. 
— 375: Der Schaichzäde, der einen Superkommentar zum Korankommentar 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 79 

aus dem aktiven Intellekte auf den Menschen. Die prophetische Erkenntnis 
ist eine besonders vollkommene Form derselben, in der Gott dem Menschen 
Wahrheiten mitteilt, die für seine natürUche Vernunft absolut unerreichbar 
sind, d. h. aus rein natürlichen Kräften (S. 151). Durch besonderen Einfluß 
Gottes kann jedoch die natürliche Vernunft zu übernatürlichen Erkenntnissen 
erhoben werden. Da nun der Prophet der ungebildeten Menge che Dogmen in 
sinnlichen Formen darstellen muß, kami für das Gebiet aller natürlich erreich- 
baren Wahrheiten die Philosophie zu einer tieferen Erkenntnis dieser Dogmen 
gelangen. Dies ist jedoch keine rationalistische Korrektur der Offenbarung, 
sondern der eigentliche Sinn, den der Prophet selbst hat ausdrücken woUen. 
Der Philosoph schält nur che äußere, sinnliche Form der Darstellung ab, um 
zu dem wahren Sinne der Offenbarung zu gelangen. Dabei (S. 109) muß er 
aber vor allem festhalten, daß viele Aussprüche in der Offenbarung enthalten 
sind, die eine philosophische Auslegung nicht gestatten. Dies gilt besonders 
von den durch den consensus der Gemeinde anerkaimten .Sätzen. In jedem Falle 
darf der Philosoph nie dasjenige leugnen, was er interpretieren soll. Die 
Existenz der religiösen Grundwahrheiten gilt auch für ihn als selbstver stand - 
Hche Voraussetzung. Trotzdem kaim man den Averroes nicht als einen Fide- 
lsten bezeichnen. Sein Verdienst ist es, die philosophische Interpretation der 
Dogmen in weitem Sinne geübt zu haben. Wenn er sich ebensowenig wie 
A-^-icenna und Farabi von der Illusion einer Offenbarung hat freimachen köimen, 
so hegt dies darin, daß che Offenbarung einen wesentlichen Bestandteil seines 
Weltbildes ausmacht. Die himmlische Welt besitzt in einem höheren Sinne 
das Sein und che VoUkommenheit als die sublunarische. Auf die sublunarische 
strömen von der himmlischen che W^esensformen und Erkemitnisformen her- 
nieder. Durch eine möghchst intensive Vereinigung mit dem aktiven In- 
tellekte und eine proportionierte Abstreifung des Materiellen (neuplatonische 
und buddhistische Vorstellungen) erlangt der Mensch seine höchste Voll- 
kommenheit. In einem solchen mystischen Weltbilde ist für einen eigentlichen, 
gesunden Rationalismus kein Raum.^) 



des Baidewi (Br. I 275 No. 12) schrieb, ist wohl von diesem Autor zu 
unterscheiden. — 281, 9 unt.: miu-aggib statt murgih. Die beiden Mög- 
lichkeiten, zwischen denen das Ding schwankt, sind Sein und Nichtsein. 
Mit taragguh bezeichnet man vielfach das xu'sachlose Hervortreten emes 
Dinges aus dem Nichts, eine unmöghche VorsteUung. — 285, 19: Der Körper 
ist eine in sich bestehende Substanz, die das Substrat für Kontraria bilden 
kann. — 397, 3: arsch und arschija. — 427, 9: Die Arbeit von Arminjan 
ist seitdem in Buchform erschienen. — 388, 16: d'auteurs statt d'autres. 

Herrn Professor Goldziher bin ich für manche freundhche Ratschläge 
zum besten Dank verpflichtet. Daß die Besprechung einiger Werke etwas 
verspätet kommt, hat darin seinen Grund, daß das Archiv für die Veröffent- 
hchung dieses Jalu-esberichts, dessen Ms. bereits 1911 fertig war, erst jetzt 
Raum gewinnen konnte. 

1) Vgl. G. M. Manser, Das Verhältnis des Glaubens und Wissens bei 
Averroes, Jahrbuch für Philosophie und spekulative Theologie 1910 XXIV 4. 



80 Horten, 

Gauthier, Leon, Ibn Thofail, sa vie, ses oeuvrcs. Paris 1909. S. 123. gr. 8°. 

Das Problem der Versöhniuig zwischen Glauben und Wissen ist im Islam 
nie erloschen, seitdem die Kenntnis fremder Wissenschaft, sei es nun die von 
Griechenland, Persien oder Indien, mit der Religion des Propheten in Beziehung 
trat. Der Kampf der liberalen und orthodoxen Theologen bewegt sich seit 
800 um diese Frage. Zur Zeit des ibn Tufail 1185 war dieses Problem durch den 
Kampf ({azalis gegen die griechischen Lehren bestimmt. Eine Lösung ,die 
nach beiden Seiten befriedigend sein sollte, wollte i. T. in seinem Romane: 
Haij bn lakzan geben. Diese Schrift fällt in die populär-philosophische Lite- 
ratiu*. Sie wendet sich an weitere Kreise und erhebt nicht den Anspruch auf 
dieselbe Tiefe und Gründlichkeit der Spekulation wie die bekamiten Werke 
Avicemias und Farabis. In derselben zeigt der Verf., daß sich Gazäli und 
Avicenna d. h. der orthodoxe Islam und die griechische Philosophie, also das 
Heidentum, vereinigen lassen. Der Prophet steht in intimer Verbindung mit 
dem aktiven Intellekte der Mondsphäre und empfängt von demselben gött- 
liche Inspirationen und tiefe Lehren, die er dem ungebildeten Volke in sinn- 
lichen Symbolen darstellen muß, entsprechend der Psychologie eines nur in 
materiellen Vorstellungsbildern sich bewegenden Denkens. Der Philosoph, 
der in abstrakten Begriffen die reinen Wahrheiten erkennt, sieht in den Sym- 
bolen des Propheten die wahren Gedanken, die Gott den Menschen offenbaren 
wollte. Dem ungebildeten Volke darf man dieselben allerdings nicht mit- 
teilen, weil dies nur Mißverständnisse hervorrufen könnte. Ebensowenig darf 
der Philosoph geoffenbarte Wahrheiten leugnen, weil in ihnen tiefe Gedanken 
verborgen sind. 

Gauthier gibt eine eingehende Scliilderung des Lebens und der Tätig- 
keit von i. T. und der Bibliographie seines Romans, dessen Ausgabe und Über- 
setzung wir demselben Verf. verdanken (Alger 1900). In manchen Punkten 
gelangt er zu schätzenswerten neuen Resultaten^). 

Macdonald, Duncan B., The Religious Attitüde and Life in Islam; 
Chicago 1909. S. 317. kl. 8°. 
In der religiösen Kultur des Islam sind zwei große Gebiete zu unter- 
scheiden: Religion und Theologie. Es ist das praktische religiöse Leben, das 
der Verf. in diesem Bande unter Beibringung sehr interessanter Daten schildert, 
und das die Szenerie für die philosophisch-theologiscen Bewegungen abgibt'^). 
Dabei werden jedoch auch Fragen behandelt, die direkt in die Geschichte 
der Philosophie gehören. Ibn Haldün 1406 kommt eingehend zm' Sprache 
(seine Lehre von der Inspiration, dem Wunder, der Seele, dem Weltbild als 



^) Andere Besprechungen: v. Horten, Orientalistische Literaturzeitung 
1910 Nr. 10 Sp. 441; von demselben. Theologische Literatm'zeitung 1910 
Nr. 19 Sp. 594; Goldziher, Deutsche Literaturzeitung 1910 Nr. 42 Sp. 2641. 

-) Die theologischen Richtungen schilderte der Verfasser in seinem 1903 
in New York erschienenen Buche: Developement of muslim Theology, Juris- 
prudence and Constitutional Theory. Eine Bespi'echung des obigen Werkes 
ist von J. O. Boyd in Princeton Theological Review 1910 VIII 2 erschienen. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 81 

ganzem, der Astrologie, dem Traume, dem Lebensgeiste, der Besessenheit, 
den Gespenstern, dem Aszetismus, der Metaphysik, der Mystik), ebenso 
Gazäli (sein Suchen nach letzten Wahrheiten, Bekämpfung des Skeptizismus), 
Beruni, ihn Hailikän, Aschari, Averroes, ihn al Arabi, Scharani und besonders 
die mystische Richtung (Theorien der Sufis und Lebensführung von Heiligen, 
die übernatürlichen Quellen des menschlichen Erkennens, die mystische Ver- 
einigung mit Gott, Pantheismus). Vor allem treten in den gewöhnlichen und 
außergewöhnlichen Erscheinungen (Extase, hypnotische und suggestive Er- 
lebnisse) indische Einflüsse mit voller Deutlichkeit hervor. 

Das Werk ist berufen, durch seine klaren Ausführungen und seine große 
Fülle an Material in weiteren Kreisen Interesse für die islamische Kultur zu 
erwecken. 

Horten, Dr. Max, Die philosophischen Probleme der spekulativen Theo- 
logie im Islam. (VIII, 284 S.) 

Die spekulativ-theologischen Bestrebungen im Islam stellen die Formen 
dar, in denen der Islam sich eine höhere Geisteskultur zu assimilieren bemühte. 
Für die höhere Geisteskultur des Islam sind dieselben von nicht zu unter- 
schätzender Bedeutung. Sie zeigen uns die gewaltigen Kämpfe, die hervor- 
ragende Geister der arabisch sprechenden Kulturwelt durchzukämpfen hatten, 
um die ihnen dm'ch den Koran gegebene Weltanschauung entsprechend dem 
geistigen Niveau ihrer Zeit weiter zu entwickeln und zu veredeln. Diese 
Kämpfe sind im einzelnen bisher noch völlig unbekannt geblieben. Die Auf- 
gabe der Kulturgeschichte des Islam und der Geschichte seiner Philosophie 
besteht also darin, zunächst die Gedankenwelt im allgemeinen -I. h. die Fülle 
der Probleme und ihre Lösungsversuche zu schildern und dann die Systeme 
im einzelnen zur Darstellung zu bringen. Die erste Aufgabe löst das vorUegende 
Werk, indem es die einschlägigen Ausführungen des Murtada 1437, des be- 
deutendsten Historikers der islamischen Theologie, in systematischer Zusammen- 
stellung übersetzt und in schwierigen Punkten erläutert. Der Wert des Buches 
besteht also darin, daß es wichtige, erstklassige Quellen zum ersten- 
mal allgemein zugänglich macht, an die sich eine spätere Gesamt- 
darstellung anzuschUeßen hat. Als Resultat dieser Pionierarbeit sei vor allem 
hervorgehoben, daß neben den griechischen vor allem indische Gedanken 
(Lehre von der Realität des Nichtseienden, von der Momentaneität des Seins, 
von dem Inhärenzverhältnis usw.) einen bedeutenden Einschlag der theo- 
logischen Gedankenwelt von 700 — 1200 besonders in Basra, aber auch in 
Bagdad, das im allgemeinen mehr griechisch denkt, bilden. 

Ebenso wie den Verfasser wird manchen Leser die große Reichhaltigkeit 
der Probleme überraschen. Die spekulativen Theologen des Islam — ihre 
hberale Richtung kommt hauptsächHch zu Wort — strebten nicht etwa nur 
danach, theologische Begriffe klarzustellen. Ihre Absicht ist, ein vollständiges 
philosophisches System zu geben. Alle Fragen des zeitgenössischen Wissens 
müssen wenigstens gestreift werden. Ihre Weltanschauung kann daher auch 
aus diesem Grunde den Anspruch erheben, in die Geschichte der Philosophie 
eingereiht zu werden. Die Lehre über die Körper wird eingehend erörtert 
Archiv für Gesohiclite der PhilosopMe. XXVIII. 1. 6 



82 Horten, 

(die Atome, die zusammengesetzten Körper, ihre Eigenschaften, die Natur- 
kräfte, der Kreislauf des Kosmos), daneben auch die von dem Lebensprinzipe 
und der sinnlichen Eikenntnis (Sehen, Hören usw.). Der Blick des musli- 
mischen Theologen ist also der realen Welt durchaus nicht abgewandt, sich 
in metaphysische Konstruktionen einspinnend. Die metaphysischen Probleme 
bilden jedoch den wichtigsten und ausgedehntesten Teil des Systems. 

Die Aufgaben der Geschichte der Philosophie im Islam bestehen zimächst 
in der Ausgrabvmg und Klarstellung der wichtigsten Tatsachen, sodarm in 
deren gesetzmäßiger Verknüpfung. Die Jahrhunderte nach 1100 werden sich 
aber kaum so reich an Überraschungen erweisen, wie die Frühzeit der isla- 
mischen Philosophie, die dm'ch die spekulativen Theologen von 700 — 1100 
vertreten ist und deren Gedanken das vorliegende Buch schildert. In der späteren 
Zeit ist das indische Element, soweit sich dies nach den Stationen des Igi be- 
m'teilen läßt, diurch das aristotelisch -neuplatonische verdrängt worden. 
Bunter und wechselvoller waren die Gedankenbildungen der älteren Zeit, 
die den kindhchen Zug einer anfangenden Bewegung, die ohne Erfahrung 
das Neue hastig annimmt, deutlicher an sich trägt^). 

Horten, Dr. Max, Die philosophischen Ansichten von Räzi 1210 t und 
Tusi 1273 t- Aus den Originalquellen übersetzt und erläutert. 

Die philosophischen Bewegungen im Islam nach Gazäli 1111 f sind noch 
völUg imbekannt. Ja, es hat sogar die Vorstellung geherrscht, seit dem 
XII. Jahrhundert sei das philosophische Geistesleben aus dem Islam ganz 
geschwunden. Für die Kenntnis der arabischen Kultur, Geschichte, Religion, 
Weltanschauung und Sprache dieser Periode ist es daher erforderlich, daß 
ihre wissenschaftliche, besonders philosophische Literatvu* bekannt werde. 
Zu ihr gehören nicht in letzter Linie die spekulativ-theologischen Arbeiten. 
Razi 1210 t> genamit der König der Disputatoren, bekannt als Kommentator 
Avicemias, ist unbestritten der füluende Geist jener Epoche. Er wurde 1149 
zu Rai als Sohn eines Predigers geboren, erhielt seine Ausbildung dort, in 
Tebriz und Maraga, machte Reisen durch Hwarizm und Transoxanien, um 
als Lehrer und Prediger in seine Vaterstadt zurückzukehren und sich später 
in Herät niederzulassen. Die Anzahl seiner Schriften ist eine gewaltige. In 
ihnen bekundet er seine eingehende Keimtnis des gesamten Wissens seiner 
Zeit. Besonders an der griechischen, aber auch an der indischen Philosophie 
(Realität des Nichtseienden — System der Vaischesika) versucht er die Schärfe 
seiner Kritik, die dvuch eine extrem -realistische Erkemitnistheorie bestimmt 
ist. Auf diesen wunden Punkt weist mit Scharfsimi der große Kiitiker Räzis, 
Tusi 1273 t> ein Zeitgenosse von Thomas von Aquin, hin. Daher ist dessen 
System eine erwünschte Ergänzung der Gedankenwelt Razis. 

Tusi wurde 1210 in Tus geboren. Er bildete sich zu einem allseitigen 
Gelehrten aus, betätigte sich aber besonders als Astronom und Erbauer 
und Verwalter einer Sternwarte in Maraga. Die Trigonometrie hat er als erster 



1) Ibn Kils (S. 131) ist Empedokles, briefliche Äfitteilung Prof. Gold- 
zihers, für die ich ihm bestens danke. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 83 

als eine besondere Wissenschaft bearbeitet. Den Mongolenchan Hulägu 1264 i' 
begleitete er auf dessen Kriegszügen, was ihm die Gelegenheit bot, sich aus 
den erbeuteten Bücherschätzen eine große Bibliothek zu sammeln. 

Die vorliegende Schrift besteht aus direkten Übersetzungen arabischer 
Originale, die ein Bild von der Ausdehnung und Tiefe der Philosophie von 
Razi und Tusi, der Fülle ihrer Probleme und Schärfe von deren Behandlung 
geben sollen. Dem Werke ist ein Anhang hinzugefügt, der die griechischen 
Pliilosophen in der Gedankenwelt von Razi und Tusi nach den Originalquellen 
schildert. 

Eingehend werden besonders behandelt die Proprietäten des Kontingenten, 
das Xichtseiende, die Seinsweisen, Einheit und Vielheit, Wesenheit und Ak- 
zidens, die Zeit, das Kausalproblem (Versuch einer Begründung des Kausal- 
gesetzes), der Denkvorgang, Wollen und Handeln, Wille und Widerwille, die 
Gefühle, die konstituierenden Bestandteile der Körper und ihre Bestimmungen. 
Interessant ist vor allem die Lehre von den angeborenen Ideen, die Tusi sich 
wohl als unbewußt im Geiste ruhende Dispositionen denkt. Im Vergleiche 
zu der liberal-theologischen Bewegung bis 1050 bedeutet die spekulative 
Theologie der späteren Zeit ein Vordringen der griechischen Gedankenwelt 
und eine gründlichere Schulung im philosophischen Denken, die besonders 
durch die aristotelische Logik herbeigfeührt wurde. Wie bedeutend Razi 
war, geht auch daraus hervor, daß Igi 1355 seine Ansichten zitiert und kriti- 
siert, sich in vielen Punkten (z. B. der Lehre von den Sinnestäuschungen) 
enge an ihn anschließt '^). Einer gleichen Schätzinig Razis begegnen -nir bei 
den Kommentatoren Igis: Gm-gäm 1113 f, Fanäri 1481 f und Sijalküti 1656 f- 

Horten, Dr. Max, Die Philosophie des abu Raschid (um 1068). Aus dem 
Arabischen übersetzt und erläutert. Bonn 1910. 
Abu Raschid bedeutet den Abschluß der liberal-theologischen Bewegung 
im Islam. Er ist der große Schüler des Abdalgabbär 1024 f, des bekannten 
Historikers jener kultm-historisch so bedeutsamen Richtmig. Seit den Tagen 
des Lehrers Hasan von Basra 728 f hatten diejenigen theologisch-philosophischen 
Diskussionen eine lange, vielgestaltige Entwicklung ziu-ückgelegt, die eine 
freisinnigere Auffassung der islamischen Dogmen erstrebten und dem je- 
weiligen Stande des Wissens gerecht zu werden bemüht waren. Die Schule 
von Basra zeigt in diesem Kampfe eine in manchen Punkten grellere indische 
Färbung als die von Bagdad, die mehr griechisch denkt. Abu Raschid 
vertritt am Ende eines länger als 300 Jahre dauernden Ringens die Traditionen 
der Schule von Basra gegen die Angriffe der Bagdadenser. In seiner Gedanken- 
welt beobachten wir also die Eigenart der Schule von Basra und das Zu- 
sammenstrahlen indischer und griechischer Kultureinflüsse zu einem eigen- 
artigen Gesamtbilde. Wegen dieser Bedeutung der Schrift des abu Raschid, 
die den Titel trägt : „Die Probleme betreffs der Meinungsverschiedenheiten der 
Schulen von Basra mid Bagdad", wurde sie bereits in den Kreis des Interesses 



^) Forkm'nus ist PorphjTius (Verschreibung), eine dankenswerte Be- 
richtigung, die mir Herr Lokotsch zukommen ließ. 

6* 



84 Horten, 

der Orientalisten hineingezogen. Arthur Birani gab den ersten Teil derselben 
(Leiden 1902) heraus. Es ist ihm jedoch nicht gelungen, die schwierigeren 
Stellen derselben zu übersetzen. Die vorliegende Arbeit gibt eine zum Teil 
wörtliche, zum Teil abkürzende Übersetzung der von Biram nicht berück- 
sichtigten Teile und zugleich eine Ergänzung und Korrektur seiner Über- 
setzungsversuche. Auf diese Weise wird also nunmehr die ganze Schrift 
des abu Raschid, die einzige, die uns von ihm erhalten ist und zugleich die 
wichtigste direkte Quelle über die spekulativ-theologischen Bewegungen 
im Islam, den Nichtorientalisten in einer Übersetzung des Berliner Unikums 
(Glas. 12), das leider fragmentarisch ist, dargeboten. Der erste Teil, der eine 
systematische Zusammenstellung der Lehren des abu Raschid enthält, dient 
als einleitende Orientierung. 

Beachtenswert ist abu Raschid ferner als Zeitgenosse Avicennas 1037 f- 
Als die liberal-theologische Bewegung ihre letzte Blüte trieb und die letzte 
Kraftanstrengung machte, war ihr bereits durch Avicenna, der in der rein 
griechischen Strömung sich bewegend eine tiefere Wissenschaft vertrat, das 
Grab gegraben. Es war der griechischen Gedankenw"elt ein Leichtes, das 
Kartenhaus der naiv-eklektischen liberalen Theologie des Islam zimi Zusammen- 
sturz zu bringen. Auch in dieser Beziehung , d. h. in dem Kampfe gegen 
das Eindringen der als heidnisch empfundenen griechischen Philosophie be- 
zeichnet abu Raschid einen Grenzstein. Nach ihm hält Avicemia ungestört 
seinen Einzug in die islamische Philosophie, das Entwicklungsgesetz be- 
stätigend, daß eine höhere Stufe der Erkeimtnis auf die Dauer nicht von einer 
niederen in ihrem Siegeszuge aufgehalt werden kann^). 

Farabi, Eine Sammlung von Schriften, herausgeg. von Haiabi (Badraddin, 

Muhammad) mit Unterstützung von Gamali (Ahmad) und Hänigi. 

Kairo 1907. S. 175. 

Das Interesse des Islam ist nicht nur der modernen Kultur, sondern auch 

seiner eigenen Vergangenheit zugewandt. Dieses Streben hat es bewirkt, daß 

der Orient uns in den letzten Jalu-en mehrere schätzenswerte Veröffentlichungen 

seiner Klassiker beschert hat. Dabei ist es jedoch zu bedauern, daß der Islam 

aus seiner mittelalterlichen Literatur vielfach eine für die Jetztzeit noch 

gültige Weisheit zu schöpfen sucht. Dieses liegt in dem Kommentare vor, 

den Hälabi zu den Ringsteinen Earabis schrieb und der in der vorliegenden 

Sammlung veröffentlicht wurde. Haiabi lebt zm-zeit in Aleppo (geb. angebl. 

1875), studierte in der Universität Alazhar zu Kairo und schrieb eine Kritik 



^) Den folgenden Jahrhunderten ist abu Raschid fast unbekannt. Räzi 
(Muhassal) zitiert ihn nicht. Igi und seinen Kommentatoren CJurgäni 1413 "j" 
Fanari 1481 t und Sijalkuti 1666 f sind nur die bekannteren liberalen Theologen 
zwischen 900 — 950 hauptsächlich geläufig. Murtada 1437 t zitiert ihn jedoch 
noch elfmal (vgl. meine Schrift: Die philosophischen Probleme). Die sich 
in den späteren Jahrhunderten als liberale Theologen bozeichnende Richtung 
ist von der älteren gleichnamigen zu unterscheiden. Sie weist bereits 
stärkere griechische Einflüsse auf. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 85 

der dort herrschenden Methode, die großes Aufsehen erregte. In dem Kom- 
mentare zu den Ringsteinen (S. 115 — 175) bewegt er sich in durchaus mittel- 
alterlichen Vorstellungen, die von jeder tiefer gehenden Kritik frei sind.^) In 
die Gedanken Faräbis 950 1 ist er vollkommen eingedrungen und beweist 
dadurch, daß auch heute noch das Verständnis der Philosophie des zehnten 
Jahihunderts und mit ihr der griechischen Denkweise nicht erloschen ist. 
Vielfach geht er in seinen Erläuterungen auf Avicenna zurück-). 

Dem Sammelbande gehen drei Vorworte voraus. Das erste handelt über 
Farabi und stellt Daten aus historischen Quellen der Araber zusammen, die 
zweite über Plato, die dritte über Aristoteles, die sich beide auf europäische 
Vorarbeiten stützen. An diese reihen sich die von Dieterici bereits veröffent- 
lichten Schriften Farabis an: 1. Die Vereinigung zwischen Aristoteles und 
Plato; 2. der Zweck, den Aristoteles in seiner Metaphj'sik verfolgt; 3. die Be- 
deutungen des Wortes Verstand; 4. die Vorbereitung zum Studium der Philo- 
sophie; 5. die Hauptprobleme; 6. die Kritik der Astrologie; 7. Philosophische 
Fragen und Antworten (bis S. 113). Der Text ist durchgängig korrekt und 
deutlich. Neues bringt diese Veröffentlichung also, abgesehen von dem be- 
achtenswerten Kommentare des Haläbi, nicht. Sie ist ein Zeugnis für die Eigen- 
art der modernen, philosophischen Interessen im Islam. 



Schiräzi^) 1310 t. Kommentar zu Suhrawardi 1191 1> „Die Philosophie der 
Erleuchtung", Lithographie. Teheran 1313 — ^15=18. 565 S. 4°. 
Suhrawardi, der ,, Leitstern der Mystiker", hat durch seine Lebenswerke 
,,Die Philosophie der Erleuchtung" und ,,Die Tempel des Lichtes" eine eigen- 
artige Auffassung der Philosophie entworfen und eine große Schule -.on Mystikern 
begründet, die bis in die spätere Zeit bedeutende Philosophen zu ihren An- 



^) Die Ausführungen sind wörtlich identisch mit dem Kommentare des 
Farani zu Farabi (vgl. Horten: Ringsteine Farabis). 

-) Haiabi (abu Firäs) ist ferner durch einen Kommentar zu den Muallakät 
(Perlenschnüre, altarabischen Gedichten) bekannt, der den stolzen Titel trägt: 
„Das Höchste, was Araber erreichen können (finis ultimus) in Kommentaren 
über die Muallakät" (nihdjat alarab min scharh muallakät alarab). Kairo 
1906. 8°. 231 S. 

Faräbis philosophische Abhandlungen, die Fr. Dieterici 1890 in Leiden 
di-ucken ließ, erschienen 1907 in Kairo (103 S. kl. 8°) ohne Angabe dieser 
Quelle unter dem irreleitenden Titel: Die Versöhnung zwischen Plato und 
Aristoteles, eine Abhandlung Faräbis. Diese bildet jedoch nur die erste der 
bekannten acht Schriften des ,, zweiten Lehrmeisters". Beigefügt ist der 
auch von Dieterici veröffentlichte Auszug aiis Kifti über Farabi. 

^) Mahmud bn Mesüd bn müslih Kutbeddin elfaukäni (der obere Polar- 
stern der Religion", im Gegensatze zu dem ,, unteren Polarstern der Religion", 
Räzi 1364 t Br. I 466 Nr. 26, 1; 437; II 211f. u. Carra de Vanx Journal 
asiatique 1902; jan\-ier: La philosophie illuminative) befaßte sich mit Medizin 
(Kommentar zu Avicenna, Die allgemeinen Gnindsätze des Kanon der Heil- 
kunde), Koranexegese, Philosophie, Mystik und besonders Astronomie. 



86 Horten, 

hängern zählt, wie es die zahlreichen Kommentare und die vielfachen Zitate 
in der späteren philosophischen Literatur (z. B. bei Farüki 1745 f) erweisen. 
Daß diese Mystik eine Weiterbildung der Philosophie bedeutet, zeigt Suhra- 
wärdi in der Einleitung, indem er den Leser für weitere Untersuchungen ver- 
weist auf 1. Avicenna, „Die Genesung der Seele" und 2. ,,Die Erlösung vom 
Irrtum" (ennagat), 3. ,,Die Unterhaltungen (elmutarahät)^), 4. ,,Die Er- 
klärungen" (ettalwihat Br. I 437 Nr. 2) von Suhrawärdi selbst. Seine Mystik 
teilt er in zwei Teile: I. ,,Die Regeln des Verstandes" (dawäbit elfikr, Logik). 
Durch dieselben ,, soll der richtige Gedanke vom falschen unterschieden werden" 
in: 1. der Definition, 2. dem Beweise und seinen Prinzipien und 3. der Wider- 
legmig der Sophismen. In diesem Sinne wird behandelt: 1. die Bedeutungen 
der Worte, 2. Begriffsbildung und Aussage, 3. die Wesenheiten der Dinge, 
4. der Unterschied zwischen wesenhaften und äußeren Akzidenzien, 5. das 
Universelle existiert nicht in der Außenwelt, ist nm- ein ens rationis, 6. die 
Gesetze der richtigen Definition, 7. die Arten des Urteils und ihre Konversion, 

8. der Syllogismus, 9. das Analogon, 10. die Materie der demonstrativen 
Syllogismen, 11. Kritik einiger Grundsätze der Peripatetiker (Verhältnis 
von Wesenheit und Dasein, ob real oder nur logisch verschieden; Definition 
des Körpers entweder als Ausdehnung, die aufnahmefähig ist für die drei 
Dimensionen, oder als Substanz, die entsteht aus der Zusammensetzung von 
Form und Materie, das sich Verdichten und Verflüchtigen der Körper; die 
Unsterblichkeit der Seele, die platonischen Ideen; das Einfache kann Ausgangs- 
punkt für das Zusammengesetzte sein usw.). Den Schluß bilden Ausführungen 
über die Objekte der Sirmeswahrnehmung, bes. die Natur der Strahlen, die 
„nicht etwas Körperliches sein kömien", und das Eine und Viele. Der II. Teil 
ist betitelt: die göttlichen Lichter und bespricht: 1. die Definition der ersten 
Evidenz, 2. das Licht und die Finsternis, die identifiziert werden mit Geist 
und Materie, 3. die Verschiedenheit der Dinge, die gemessen wird nach der 
größeren oder geringeren VoUkommenheit, nicht nach den Arten, wie es 
philosophische Lehre ist, 4. Gottesbeweise (Gott ist das erste Licht, dessen 
Ausstrahlungen die Geister und Körper sind), 5. Einheit Gottes, 6. die Ordnung 
des Seins: Aus Gott geht zunächst nur ,,eine" Wirkung hervor, da Er seinem 
Wesen nach „einer" ist. Die Vielheit der Geschöpfe erklärt sich durch 
die Vermittelungen und aufnehmenden, passiven Momente der Emanation), 
7. die niederen Geschöpfe, d. h. die mit Finsternis gemischten Parüzipationen 
des reinen Lichtes, streben im Kreislaufe des Kosmos, zum höheren Lichte 
zm'ückzugelangen, 8. Ausgangspunkt der ,, Erleuchtung" ist das Wissen Gottes, 

9. das Unvollkommene setzt die Existenz des Vollkommenen voraus. 10. der 
Geist, d. h. das Licht, hat eine unbegrenzte Schaffenskraft, 11. die Welt ist 
ewig, daß das Ausströmen des Lichte? anfangslos und (in seinem Verlaufe) 
zeitlos ist. Ewig ist dann auch die Zeit. Aus der Gleichsetzung von Licht, 
reinem Sein und Geist konstruiert sich Suh. sein phantastisches Weltbild, 



1) Dieses sonst unbekannte Werk ist nach Ausweis von Schirazi, ,,Die 
^^er Reisen", fol. 107 b. 11 eine Sclmft des Schaich alischrak, des Meisters 
der Philosophie der Erleuchtung, Suliraw^ärdis. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 87 

das er bis zum Pantheismus durchführt. Alle Wissenschaften nimmt er in 
seine Mystik auf (nach dem Vorbild der PMlosophen; Pliilosophie ist Enzyklo- 
pädie aller Wissenschaften) .und bildet sie in seinem Sinne um, vielfach unter 
heftigem Widerspruch gegen die „Peripatetiker", jedoch so, daß die Elemente 
und Argumentationsweisen seiner Philosophie durchaus aristotehsch (und 
platonisch) sind. Den Schluß bildet eine mystische Ethik^) und die Lehre 
über das Leben nach dem Tode in der Welt des reinen Lichtes. Zur Herstellung 
des Grundtextes hat Schiräzi sich melu-erer Handschriften bedient und führt 
aus ihnen die Varianten an. Er folgt in allem dem Gnmdtexte und führt die 
einzelnen Probleme mit einer ausgedehnten Kenntnis der philosophischen 
Literatiu- weiter aus. Es werden zitiert: 1. Agathodemon (Agäthädimün), 
Hermes Trismegistos Agathokles Empedokles (Anbaduklas sie !), Pj^thagoras, 
Sokrates, Plato, Aristoteles; 2. \-iele „gelehrte Perser", imter denen Religions- 
stifter und Könige figurieren; 3. Farabi, Avicenna (seine Schriften werden 
einzeln genannt und häufig zitiert); 4. Asklepios; 5. in den späteren Rand- 
glossen Dauwäni 1501 f» Gurgäni 1413 t, Räzi 1210 j, Ibn al Arabi usw. 
Die ZugängUchmachung dieser Schrift in ihren wichtigsten Thesen findet 
sich in: Horten, Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawards; 
Halle 1912. 



Xablusi 1730, Kommentar zu ibn el-Arabi 1240t. j>Die Edelsteine der 
Weisheitssprüche". Am Rande: Gämi 1492 t, Kommentar zu dem- 
selben Werke. Kairo 1304 = 1887. 2 Teile. 200 + 347 S. 4". 
Es sind drei bedeutende Mystiker, deren Lelu-en in diesem Bande ver- 
einigt sind (Br. I 441; II 207 und 437). Von Xäblusi sind 85, von Arabi 150 
Werke bekamit. Der Inlialt obiger Schriften enthält das ganze System der 
Mystiker, jedoch nicht systematisch geordnet, sondern gelegentlich ein- 
gestreut, wie es der Gang der Darstellung erfordert. Da die Ansichten der 
Kommentatoren von Konawi 1274 (fukük elfusiis, Enträtselung der Weisheits- 
sprüche) bis ins 18. Jahrh. hier zusammengestellt sind, ist das Material für 
eine Geschichte der Schule Arabis hier geboten. 



^) Die mystischen Stufen sind: Sinneserkenntnis, animalische Erkenntnis 
(innere Sinne), Geist, Gott. Eine Notiz d. 15 besagt: Suhrawardi begann „die 
Blicke in die Wesenheiten" (Br. Xr. 4) und ,,die Erklärungen" (Br. Xr. 2) vor 
der „Philosophie der Erleuchtmig". Vor der Vollendung jener beiden Schriften 
begann er aber diese letzte. Dann wurde er am Abschlüsse der letzten 
gehindert imd vollendete in der Zwischenzeit die beiden ersten Schriften, dann 
erst die letzte. 

-) MoUa Abderrahmän el-Gami. Als Jahr des Druckes ist am Schlüsse 
1323 = 1905 angegeben. Der Kommentar von Sufijewi 1553 t (Bali Halife 
Efendi as-Sufijewi, Br. I 442 Xr. 12 h) erschien in Konstantinopel 1303 = 1886. 
Eine Analyse des Werkes von Arabi findte sich in C. de Vaux, Gazäli (Paris 
1902) S. 259 ff. 



88 Horten, 

Priedläudcr, Israel, Vh. D.: The Heterodoxics of the 8hiites accoiding 
to ibn Hazm. Introduction, translation and commentary. New Haven 
1909. 80 und 182 S. 
Diese philologische Detailuntersuchung und Matcrialsammlung für die 
Geschichte der Schiiten hat insofern für die Geschichte der Philosophie In- 
teresse, als die liberalen Theologen des Islam, deren Systeme als philosophische 
bezeichnet werden müssen, zum großen Teile Schiiten waren, und ferner die 
schiitischen Lehren vielfach Gedankenbildungen aufweisen, die ein Streiflicht 
auf philosophische Systeme werfen. Hier sind zu nennen: 1. die zoroastrische 
Lehre vom Lichte, die unter der Form, daß in Adam, Muhammed, Ali und 
den Imamen eine besondere Lichtsubstanz sich fortpflanze, in den Islam 
übergegangen ist; 2. die buddhistische Lehre von der Seelenwanderung und 
der Kette von Existenzen, die der Iman (Buddha) zu durchwandern habe; 
3. die Lehre von der Inkarnation der Gottheit in den Imamen, in der sich in- 
dische (Brahma-Philosophie), altorientalische (Göttlichkeit der Könige) und 
christliche Gedanken verbinden. 

Prof. J. Goldziher untersucht in der Zeitschr. f. Assyriologie Bd. XXII 
S. 317 — 344 die neuplatonischen und gnostischen Elemente in den mündlichen 
Traditionen (Hadit), die auf den Propheten zurückgeführt werden. Ihre Ge- 
danken spiegeln die Zeit kurz nach 800 wieder, als eine stark neuplatonische 
(z. B. Muammar ca. 850) und speziell plotinische Richtung (Theologie des 
Aristoteles von Naima ca. 835) herrschte. Die hier inFrage kommenden ,, Sprüche 
der Propheten" betreffen den Weltintellekt, die erste Emanation Gottes 
und das Wirken Gottes auf die Welt, das nur durch Vermittelung dieses Nus, 
nicht unvermittelt stattfindet^). Einen anonjmien Traktat zur Attributen- 
lehre veröffentlicht derselbe in der Festschrift zum 70. Geburtstage A. Harkavys 
(Budapest 1909) und zeigt dadurch wiederum, wie die mutazilitische Denk- 
weise auf jüdische Kreise (viell. in MesojJotamien gegen 1050) eingewirkt hat. 

In die philosophische Bewegung greifen auch die verschiedenen islamischen 
Orden ein. Im Derwischtume verkörpern sich bestimmte Lehren über Welt 
und Menschenleben, die ein besonderes Interesse beanspruchen dürfen, so 
leben z. B. in dem Orden der Bektaschijje, wie Professor Georg Jacob (Abhandl. 



^) Den S. 319 angeführten Spruch nahmen Ibn Hai't ca. 860 und Hadati 
(Fadl) ca. 860, zwei Schüler des Nazzani ca. 845 nach Schahrastani 44, 4 als 
wahre Tradition des Propheten an. Der erste Verstand wird hier identifiziert mit 
dem aktiven Intellekte, „von dem die Wesensformen auf die Weltdinge ema- 
nieren." Das erste, was Gott erschaffen hat, ist der Intellekt. Gott sprach, 
wende mir deine Vorderseite zu ! — (akbil) — er tat es — , wende mir deine 
Rückseite zu (adbir) — er tat es (Nachdem Gott ihn so von allen Seiten be- 
trachtet hatte) rief er aus: Wahrlich, bei meiner Macht und Majestät! kein 
schöneres Geschöpf habe ich geschaffen als dich. Durch dich werde ich geehrt 
und verachtet usw. Der Nus ist also der Gott, den die Konfessionen als Allah 
verehren. Der höchst Gott ist für die Geschöpfe unnahbar. 



Jahresbericht über die Philosopliie im Islam. 89 

d. K. Bayer. Akademie der Wiss. I. Kl. XXIV Bd. III. Abt. 1909) nachweist, 
cliristliche, indische, gnostische und vorchristliche Lehren fort. Die in ihren 
Wurzeln altorientalische Jdee des Makrokosmos, dem der Mikrokosmos ent- 
spricht (das Erdenbild und in ihm der Mensch ist dem Himmelsbilde parallel) 
wird mit kabbalistischem Apparate im hurufischen Systeme (Lehre von der 
mystischen Bedeutung der Buchstaben) ausgeführt. Stark ist auch die Idee 
des sich Versenkens in die Gottheit ausgesprochen. Mit der Flucht aus der 
Welt der Similichkeit (S. 18,4) schwindet das Ich (Benlik, Ichheit), die eigene 
Individualität und die Vielheit der mateiiellen Einzeldinge. Dei Mensch steht 
dann also nicht mehr als selbständige Einheit der Vielheit der Weltdinge 
gegenüber, sondern alles löst sich in eine Einheit auf, indem che differen- 
zierenden und individualisierenden Momente fallen, und nm- das Universelle, 
letzthin das absolute Sein, die Gottheit, als letzte Einheit bestehen 
bleibt. Neuplatonische und indische Ideen sind hier vereinigt. Die für die 
Geschichte der Philosophie sehr wichtige Veröffentlichung eines größeren 
Quellenmaterials, in dem die Welt- und Lebensanschauung der islamischen 
Mönche im einzelnen zur Darstellung kommt, wird von Professor Jacob, 
Dr. Tschudi und Huart vorbereitet und, wie ich nach privaten Mitteilungen 
sagen kann, manche Überraschungen bieten. Ohne eine genaue Darlegung dieser 
philosophischen Ideen wird das Derwischtum unverständlich bleiben; denn 
es entnimmt aus jenen Ideen die Motive für seine Observanzen und Handlungs- 
weisen. 

Beziehungen zur Philosophie im Islam finden sich in dem von Zobel, 
Dr. Moritz, veröffentlichten Teile eines anonymen Kommentais zu Maimonides 
(Breslau 1910). Er gehört der späteren Zeit an (Firuzabädi: Lexikon wird 
zitiert, also frühestens XV. Jalirhundert) und stammt aus Südarabien. Dem 
jüdischen Verfasser sind die Lehren der Aschariten und ihrer Gegner über die 
Eigenschaften Gottes bekannt. Im einzelnen erwähnt er che Modustheorie 
des Abu Häschim (S. 58). Die Theorien der liberalen Theologen des Islam 
haben also eine solche Wirkung ausgeübt, daß ihr Wiederhall noch im XV. Jahr- 
hundert in Südarabien und zwar außerhalb des Islams, in jüdischen Kreisen, 
vernehmbar ist. Für die Bedeutung und Tragweite, die man der höheren 
Geisteskultur des Islam beizulegen hat, ist diese Tatsache sehr lehrreich. 
Es sind keine toten Theorien, die che Theologen und Philosophen der Re- 
ligion der Propheten ausgesonnen haben. Ihre Gedanken haben Lebenskr-aft 
entfaltet und sind Jahrhunderte hindurch in die geistige Welt vieler Tausende 
und zwar der geistig am höchst Stehenden mit belebender Kraft eingedrungen. 
Der große Vermittler dieser Lehren ist Maimonides, dessen große Bedeutung 
für die Kulturgeschichte dru-ch eine Veröffenthchung der ungezählten, sich 
an ihn anschließenden Kommentare in noch klareres Licht treten würde. 
Unter den phUosophischen Gedanken dieser sehr anerkennenswerten Arbeiten, 
(vgl. meine Besprechung in der Deutschen Literaturzeitung 1910 Nr. 37) 
seien erwähnt: 1. Das erste der Akzidenzien ist die Qualität (nicht die Quan- 
tität; S. 59). 2. Alles, was Gott in gleiche Linie mit den Geschöpfen stellt, 
ist von ihm ferire zu halten — eines der Hauptprobleme der islamischen Theo- 



90 Horten, 

logie, das der Kommentator mit denselben Termini behandelt, die den isla- 
mischen Theologen geläufig sind. 3. Wenn wir sagen, Gott ist Einer, so be- 
zeichnen wir mit Einheit die untologische d. h. seine Substanz selbst (S. 70). 
4. Der Himmel ist ein lebender Körpei (S. 71). 

Graf, Dr. Georg: Die Philosophie und Gotteslelire des Jahja ibn' x4.di und 
späterer Autoren; Münster 1910 in: Texte und Untersuchungen. Bei- 
träge zur Geschichte der Philosojihie des Mittelalters. 
In eine von den islamischen Philosophen bis zu einem gewissen Grade 
abhängige Gedankenwelt führt uns die Philosophie des Jahja bn' Adi 974 f, 
eines Schülers von Faräbi (Brockelm. I 207 Nr. 10). Seine Absicht war es, 
das Christentum gegen Angriffe muslimischer Philosophen, unter denen auch 
Kindi auftritt, zu verteidigen. Zu betonen ist dabei die Selbstverständlich- 
keit der Voraussetzung, daß er sich in derselben Gedankenwelt wie 
seine Gegner aus dem Islam bewege. Für die gebildeten Kreise seiner Zeit 
kam eben keine andere Philosophie als der in neuplatonischem Sinne ver- 
standene Aristotelismus in Frage. Indische und persische Ideen, die die isla- 
mische Theologie um 850 und 900 beunruhigt hatten, waren überwunden oder 
doch mit der heri sehenden hellenistischen Denkweise ausgeglichen worden. 
Es ist demnach eine gemeinsame Weltanschauung, die Muslime und Christen 
verbindet, und nwc in sekundären Punkten stellen sich Differenzen heraus. 
Jahja ist ferner ein Beweis dafür, daß die spekulativen Theolcgen auch in 
die Reihen der Philosophen einzugliedexn sind ^). Sind es doch gerade theo- 
logische Fragen, die zur Präzisierung einiger metaphysischer Begriffe führen 
z. B. der Einheit (S. 20) und Vielheit, Substanz, Person, Vereinigung (S. 39). 



^) Vgl. meine Besprechung in der theologischen Literaturzeitung 1911 
Sp. 237 f. und die von Goldziher in: Deutsch. Literaturzeitg. 1911 Xo. 25 
Warräk (S. 5) könnte der liberale Theologe Warräk gegen 900 sein, den Schah- 
rastäni allerdings abu Isa, nicht ibn Isa (S. 141) nennt. Als das metaphysische 
Wesen Gottes bezeichnet er sowohl die Aseitas (fälschlich als Selbstursächlich- 
keit gedeutet nach der Terminologie von Prof. Schell), als auch die absolute 
Intelligenz. Jahja beruft sich (S. 30, 10) in derselben Weise auf den consensus 
ecclesiae (von Graf als sensus communis bezeichnet), wie die Muslime auf den 
Igma, d. h. die übereinstimmende Lehre ihrer Gemeinde. Die Lehre, daß ein 
anfangsloses Verursachtsein möglich sei (S. 35), führt uns in eines der Haupt- 
probleme der islamischen Philosophie, das der Ewigkeit der Welt. Naschi 
(S. 64) ist ein bekannter Theologe des Islam (gegen 915) und ibn al-Hatib der 
berühmte Razi (1210 f), der die Philosophie eines Avicenna mit dem Islam 
aussöhnte, und von der Folgezeit bis auf Sijalküti (1656 t), dem Glossator 
des Igi (1355 f) als der Theologe im eminenten Sinne bezeichnet wird. S. 76 
sind die Titel 1. Quellen der Fragen und 2. Quellen der Logik mit 1. Haupt- 
probleme und 2. Hauptpunkte (resp. Hauptprobleme) der Logik und S. 55 
'ain mit Individuum wiederzugeben. S. 9 würde ich statt: Substanz ist das, 
was nicht in einem Gegenstande ist, übersetzen: Sub. i. d., was keinem Sub- 
strate inhaeriert. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam, 91 

Indem er dieTrinität nahezu mit den drei Attributen: Wissen, Macht und Güte 
Gottes identifiziert, kommt er den Muslimen auf halbem Wege entgegen. 
Diese Dreiheit ist jedoch nicht fertig (S. 46) aus der Dogmatik des Islam 
entnommen, in der Wissen, Macht und Leben die wichtigsten Attribute sind, 
sondern trägt in dem Begriffe der Güte ein christliches Gepräge. Bezeichnet 
er die Personen als maäni, so will er sie damit durchaus nicht in nominalistischem 
Sinne als „Bedeutungen" subjektive Auffassungsweisen bezeichnen; denn 
mana bedeutet (vgl. meinen Aufsatz ZDMG. Bd. 64; 1910 S. 391—96) un- 
körperliche Realität in der Außenwelt. Jahja bezeichnet also die 
Personen der Trinität als drei verschiedene Realitäten in der göttlichen 
Substanz. Von dem Vorwm-fe des NominaHsmus (S. 46 unt. — vgl. S. 48, 
wo viermal statt „Bedeutung" der Ausdiuck: unköiperhches Akzidens zu 
setzen ist, wodurch die Sätze verständlich weiden — und S. 69 unt.) ist Jahja 
demnach sicheüich freizusprechen. Weim die christliche Geisteskultur unter 
dem Einfluß von Jahja in der folgenden Zeit (ihn Zura 1008 f, abul Farag 
1043, die drei Brüder 'Assal gegen 1250 und Petrus, der Mönch) einer mehr 
philosophischen Richtung huldigen, so bewegen sie sich darin auf einer parallelen 
Linie wie die Geisteskultm- des Islam, die gerade in dieser Zeit eine Blüte- 
periode durcheilt. Beide sind Weiterbildungen des Hellenismus, die sich 
unter eigenartigen Einflüssen selbständig weiterentwickeln, dabei aber immer 
in Fühlung bleiben. Aus diesem Grunde ist es zur Erforschung der Kultur 
des mittelalterlichen Orients um so wünschenswerter, daß auch die christliche 
Literatur des Orients zugänglich gemacht werde. Auf diesem Gebiete ist 
Dr. Graf ein Meister und die Wissenschaft würde ihm zu großem Danke ver- 
pflichtet sein, wenn er die in dem Vorworte angekündigten Publikationen 
bald ausführen würde. 

Graf, Dr. Georg, Die arabischen Schriften des Theodor abu Quria, Bischofs 
von Harrän (ca. 740— 820). Paderborn 1910. 6, 336 S. In: Forschungen 
zm- christlichen Literatur- und Dogmengeschichte; bespr. von Dr. Horten. 
Es ist sehr zu begrüßen, daß die christliche Literatur des arabischen Sprach- 
gebietes der Wissenschaft zugänglich gemacht wird. Mit dem islamischen 
Kulturkreise standen ihre Vertreter in Beziehung. Ibn 'Assal kennt (ca. 1250) 
z. B. die Schriften des Räzi (1210 t), den er „zu den geistvollsten der späteren 
Gelehrten"!) rechnet. Es ist eine äußerst reizvolle, kulturvergleichende Studie, 
die gemeinsamen Züge beider Konfessionen, ihre Annäherungs- und Abwehr- 
versuche, zu erforschen. Theodor, der Vater des Kurra lebte zur Zeit, als 
die spekulative Theologie im Islam sich mächtig entfaltete und zwar zum 
Teil unter christlichem Einflüsse. Es ist daher von Interesse, solche Theorien, 
die sich in beiden theologischen Bewegungen gemeinsam vorfinden, zu unter- 
streichen. 1. Die Spekulation über das Wesen des Glaubensaktes steht im 
Vordergrunde. 2. Die Lehre von den drei Zuständen der Menschen hat auf- 
fällige Berührungspunkte mit der Lehre von den drei Zuständen bei den 



1) Graf: Die Philosophie und Gotteslehre des Jahja ibn 'Adi und späterer 
Autoren. Münster 1910. S. 64. 



92 Horten, 

liberalen Theologen (Wasil usw., Lehre vom „Mittelzustande"). Ein direkter 
Einfluß Wasils 748 f ist wohl nicht anzunehmen. Wenn keine von einander 
unabhängigen Parallelbildungen vorliegen, werden wohl beide auf die gleiche 
Quelle (Johannes Damascenus?) zm-ückgehen. 3. Der Oottesbeweis aus den in 
der Welt sich findenden ,, Spuren" (d. h. Wirkungen, nicht Wirkursachen, 
S. 29) des göttlichen Wirkens. 4. Die Idee, daß die Erde im Niedersinken be- 
gi'iffen sei, ist den Arabern nicht unbekamit. 5. Die Diskussionen über die 
Eigenschaften Gottes nehmen in der islamischen Theologie von 750 an eine 
hei voiTagende Stelle ein, ebenso wie in der christlichen. Die Eigenschaften 
des Lebens, Hörens, Sehens haben nahezu muslimische Züge. 6. Die Willens- 
freiheit und Prädestination, der Zankapfel zwischen orthodoxen und liberalen 
Theologen im Islam. 7. Die Dreiteilung des Menschen in Geist, Seele, Leib. 
Der Koran und die muslimischen Einwände gegen die Trinität sind abu Kurra 
bekannt. Seine Darstellung und Argumentationsweise sind die gleichen 
wie die der Muslime, was auch von der Ausdrucksweise gilt. Die S. 21 — 22 
aufgezählten ,, Vulgarismen" finden sich in den klassischen Werken arabischer 
Philosophen, sind also nicht als unklassisch zu bezeichnen. Läßt man alle 
diese Momente in ihrer Gesamtheit auf sich wirken, so erhält man den Ein- 
druck, daß manche Systeme islamischer Theologen (bes. zwischen 750 und 
900) ein durchaus christliches Gepräge haben, und daß sie in ihrei ganzen Me- 
thode eine direkte Entlehnung aus dem Christentum sind. Alles was für den 
Islam assimilierbar war, hat man aus der Schwesterreligion, dem Christentum 
entnommen. Selbständigere Züge nimmt die spekulative Theologie des Islam 
in ihrer Gesamtheit dem Clmstentume gegenüber erst seit 900 an. Es macht 
fast den Eindruck, als ob man sich dem Christentum zuwandte, um sich vor 
den unreligiös scheinenden aristotelischen Lehren zu flüchten. Erst spätei 
sah man dem Stagiriten furchtloser ins Auge (seit 1000), bis man nach 
(und trotz) Gazäli (1111 f) seine Lehren immer vollständiger aufnahm. 

Ignaz Goldziher, Prof. für orientalische Sprachen an der Universität 
Budapest, Die islamische und die jüdische Philosophie. (Die Kultur 
der Gegenwart, herausg. v. P. Hinneberg, Teil I, Abteilung V.) 
Da „Die Kultm der Gegenwart" zur Darstellung aller Spezialgebiete 
die ersten Autoritäten jeden Faches zu ihren Mitarbeitern zählt, so verstand 
es sich von selbst, daß Ig. Goldziher die Bearbeitung der islamischen und 
jüdischen Philosophie zu übernehmen hatte. Leider wurde ihm nur dei Raum 
von ungefähr 30 Seiten zugebilligt, der ihm nicht gestattet, die ganze Fülle 
seiner in mehrere Jahrzehnte langer Spezialistenarbeit erworbenen Kenntnisse 
zu entfalten. Ferner ist der Gesichtswinkel, unter dem diese Cieistesbewegung 
hier betrachtet wird, nicht das Interesse an der Geschichte der Gedanken- 
bildungen als solcher, sondern ,,die Wirkung, die sie auf die abendländische 
Scholastik ausgeübt haben" (S. 4, 5.) Aus diesem Grunde wohl ist die nach- 
gazalische Philosophie sehr in den Hintergrund getreten. G. schildert I. Kalam 
und Philosophie, II. Neuplatonische Bearbeitung der Philosophie des Aristo- 
teles, III. Neuplatonische Philosophie, die auch die pythagoraeische Zahlen- 
sinn bolik in ihr System aufnimmt und auf staatliche Theorien (Batinija) 



Jahresbericht über die Philosophie im Islain. 93 

und Mystizismus (Sufismus) ihren Einfluß ausübte, IV. AristoteUker im Islam 
— okkultistische Theorien, V. die späteien Schicksale der Philosophie im 
Islam. Daran reiht sich auf sechs Seiten die jüdische Philosophie. Zum Ver- 
ständnisse tragen die Hinweise auf die zeitgenössischen politischen und reli- 
giösen Verhältnisse sehr bei, von denen der Verfasser die letzteren, in Teil I 
Abt. III desselben Werkes meisterhaft dargestellt hat."^) 

Goldziher, Prof. Ignaz, Vorlesungen über den Islam. Heidelberg 1910. 
In: Religionswissenschaftliche Bibliothek. Bd. I. 
Für die Geschichte der Philosophie im Islam ist dieses neue Meisterwerk 
Goldzihers in vielfacher Hinsicht von Interesse. Es schildert zunächst die 
ReUgion, d. h. die Welt- und Lebensanschauung, von der die Philosophen 
der muslimischen Kulturwelt ausgingen, sodann die sitthchen Prinzipien die 
für die Bildung des Rechtes und der Ethik leitende waren, ferner die dog- 
matischen Spekulationen, die unmittelbar in die Philosophie eingreifen, 
was auch von der daran anschheßend behandelten Mystik gilt. Folgende 
wichtigeren Momente seien aus dem reichen Schatze des hier Gebotenen hervor- 
gehoben. Es sind politische Veranlassungen gewesen, die die älteste Speku- 
lation in religiösen Dingen hervorgerufen haben. Die Laxisten wollten durch 
ihre weitere Fassung des Begriffes Muslim das Haus der Omaijaden, das sich 
nicht peinlich an alle Gesetzesvorschriften hielt, als gut-muslimisch und recht- 
gläubig hinstellen. Die Spekulationen über die Frage, ob der Glaube ein Mehr 
oder Minder zulasse (S. 89) bew^egen sich freilich auch in jenen Kreisen, 
könnten aber sehr wohl auf christlichen Einfluß (vielleicht Johannes von 
Damaskus; Lehre über das Zu- und Abnehmen der Tugenden) und durch diese 
Vermittelung auf Aiüstoteles (Lehre von den Intensitätsgraden der Quali- 
täten; vgl. die parallele Lehre bei Thomas von Aquin I— II 52 De augmento 
habituum, ib. 53. De corruptione et diminutione habituum und ib. 66 art. 1 
utrum virtus possit esse maior vel minor) zurückgehen'-). Dies ist um so eher 



1) Mittlerweile erschien die zweite Auflage dieser Studie, die einige 
Erweiterungen enthält (vgl. OrientahstischeLiteraturztg. 1913 Nr. 11 Sp.506f.). 

2) Kadar (S. 95, 8 unt.) bezeichnet die Macht, die jemand besitzt, un- 
abhängig von einem anderen zu handeln. Für Gott ist dieses die unein- 
geschränkte Macht, das Schicksal zu bestimmen, für den Menschen die Fähig- 
keit, frei zu handeln, ohne daß Gott die Macht besäße, diese Freiheit einzu- 
schränken. Kadar bezeichnet daher geradezu: Willensfreiheit, und Kadarija 
die Vertreter dieser Lehre. Daß Aschari eine Vermittlungstheologie darstellt, 
könnte dennoch in dem Worte bila kaif (S. 122) liegen. Diese bedeuten, daß 
Gott durch anthropomoiphe Prädikate keine realen Eigenschaften annehme 
(bila kaif ist gleich dem häufigen Ausdrucke bila takaijuf d. h. sich beeigen- 
schaften mit etwas). Darin liegt eine Konzession an die liberale Richtung in 
der Lehie von der absoluten Einheit Gottes. Die Konzession an die andere 
Überale Lehre von der Gerechtigkeit Gottes liegt in dem Streben, die Willens- 
freiheit durch die spitzfindige Lehie von der Aneignung zu retten. In der 



94 Horten, 

anzunehmen, als die liberaltheologische Spekulation sich durchgängig im 
Banne christlicher Ideen bewegt (S. 96 — 116: Fürsprache des Propheten 
der Fürsprache Christi am jüngsten Tage abgelauscht, Willensfreiheit, Ver- 
innerlichung der Religion, Verantwortlichkeitsgefühl, Berechtigung der Ver- 
nunft in der Religion; natürliche Ethik und Religion ist möglich; Gerech- 
tigkeit Gottes; Gott muß das Gute, sogar das Beste tun; er entscheidet nicht 
willkürlich, visio beatifica, Logoslehre, Veigeistigung des Gottesbegriffes). 
Ein großes Verdiesnt G.s besteht darin, die politischen Bedingungen, unter 
denen die liberale Richtung auftritt, deutlich gemacht zu haben. Mutazilit, 
ilu- arabischer Xame bedeutet Asket. Zur Zeit der Omaijaden war ihnen das 
Weltliche Treiben der Herrschenden zuwider. Sie sonderten sich daher als 
Asketen ab (mutazil = der sich Absondernde) und traten dadurch zugleich 
als politische Oppositionspartei, wie die Vertreter der Willensfreiheit gegen die 
Omaijaden auf, während die Herrschenden die Lehi'e von der Prädestination 
hochhielten, um ihren Thron als auf Gottes Willen beruhend hinzustellen. 
Die Entwicklung der dogmatischen und mystischen Spekulation wird an 
ihren tragenden Ideen geschildert. An diesen hat man Leitfäden, um sich 
in der großen Fülle von Tatsachen zurecht zu finden. Aschari und Maturidi 
werden besonders dargestellt, dabei aber nur das leicht Verständliche hervor- 
gehoben und z. B. die Lehre Ascharis von der Freiheit des Willens, ,,die An- 
eignung" übergangen. Bei den philosophierenden Theologen selbst ist ihre 
Kompliziertheit sprichwörtlich geworden. Sie bietet aber ein deutliches 
Beispiel dafür, daß das System Ascharis einen Vermittlungsversuch zwischen 
der orthodoxen und der liberalen Richtung darstellen soU. Wie sehr die Ge- 
schichte einer Kultiu- von den Stimmungen der Volksseele, ob Weltverneinung 
oder Weltbejahung, abhängig ist, zeigt die Entstehung des Asketismus, der 
in seiner Spekulation ein dxirchaus eklektisches Gebilde darstellt: christ- 
liche, griechische und indische Ideen. Eine Bestätigung dieser Thesen ist 
auch die Philosophie des Faräni (um 1485; vgl. Horten, Das Buch der Ring- 
steine Farabis, über das Nirwana S. 54; 60f. ; 97; 165; 188; 418f.). Wie der 
Mystizismus die Idee der Toleranz in den Jslam hineingetragen oder sie 
dort verstärkt hat, wird besonders an einer Gestalt wie Gazäli, dem großen 
Theologen, deutlich geschildert. Die Bedeutung der neuplatonischen Philo- 
sophie tritt nicht nur in der Spekulation zutage. Sie erscheint auch in der 
religiösen Sektenbildung (S. 248f.) und der M^'stik. Die Getreuen von Basra 
haben die Vermittelung gebildet. Zur Aufklärung über das Wesen und die 
Gedankenwelt des Islam ist das vorliegende Werk Goldzihers vorzüglich ge- 
eignet, bis in die weitesten Kreise zu wirken, und die vergleichende Religions- 
wissenschaft und Kulturgeschichte sind dem Verfasser zum größten Danke 



Grundtendenz zwischen den streitenden Parteien zu vermitteln, trat die Schule 
Ascharis nicht in allzu schroffen Gegensatz zu ihrem Lehrer, mag dieser auch 
zu einzelnen Zeiten seines stürmischen Lebens eine etwas zu stark orthodoxe 
Entwicklung dvirchgemacht haben. — Die Beziehungen der liberaltheologischen 
Richtung zu den Schiiten und Charigiten läßt sich auf ihre gemeinsame Oppo- 
sition gegen die Omaijaden zurückführen. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 95 

verpflichtet, daß er seine umfassende Belesenheit und seinen Scharfsimi in 
den Dienst einer so schönen Sache gestellt hat. 

Die Kultur des Islam ist kein Geschenk der Araber, sondern eine eigen- 
artige Weiterbildung des Hellenismus^), auf Grund persischer und indischer 
Ideen, die sich mit den griechischen vei binden. Besonders sind es die Schulen 
von Basra und Bagdad, daneben naturgemäß auch Samarkand, in denen in- 
dische Ideen wirken (vgl. Horten: Indische Gedanken in der islamischen 
Philosophie, in Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziol- 
logie, herausg. von P. Barth; Bd. 34 S. 310—22). Daß es nicht die Araber, 
sondern die Perser sind, denen das Hauptverdienst an der islamischen Kultur 
zufällt, zeigt Prof. Eilh. Wiedemann: Zu ibn al Haitams Optik (Archiv f. 
d. Gesch. d. Xatur'vvissenschaften, Bd. III S. 10): ,,Ich möchte die Leistungen 
von Färisi (um 1310, ein Zeitgenosse des Schirazi 1310, Brockelmann II 211f. 
der durch seine Kommentare zu Avicenna und Suhrawardi bekannt ist) zu 
den allerbedeutendsten auf physikalischem Gebiet aus dem Altertum und 
Mittelalter rechnen. Interessant ist, zu sehen, daß er wiederum ein Perser, 
nicht ein Araber ist, der die Wissenschaft in so hohem Maße bereichert hat." 
„Besonders mache ich auf die sorgfältige experimentelle Prüfung aller 
einzelnen Sätze aufmerksam. Die Methodik stimmt vollständig mit 
der unserigen überein." In der Frage, ob die Araber eine Induktion in 
unseiem empirischen Sinne gekannt haben, sind diese und ähnliche Daten vor 
allem zu betonen. Eine Theorie der Induktion entwirft Tusi (Horten: Die 
philosophischen Ansichten von Räzi und Tusi; Bonn 1910, S. 168). Ebenso 
denken Avicenna als Mediziner, vmd im allgemeinen alle islamischen Philo- 
sophen, die über naturwissenschaftliche Probleme handeln. Rein aprioristische 
Denkweisen finden sich hauptsächlich bei den Mystikern in ihren Lehren 
über Gott. 

Schirazi, Die vier Reisen.^) Lithogr. Teheran 1282= 1865. Paginierung 
nur bis S. 100. ca. 930 S. gr.-Folio. 
Die Datierung und Identifizierung von Schirazi (Abu Nasr, Muhammed 
bn Ibrahim Sadreddin) ist noch in große Dunkelheiten gehüllt. Folgende 
Daten und Werke sind von ihm bekannt: 1. Glossen zu Isfahäni 1348 f» 
„Der alte Kommentar" zu Tusi 1273 f, ,, Philosophische Darlegung der 
Glaubenslelu'en" (Br. I 509 II 2b). Diese Glossen Schiräzis^) werden von 
Lähigi in einem Atem zitiert mit den „vier Reisen", so daß man mit Sicher- 
heit annehmen kann, der Verfasser beider Werke sei auch aus diesem Grunde, 
abgesehen von der auffälligen Übereinstimmung in den Xamen, der gleiche. 
2. Widerlegung der Glossen Dauwänis 1501 t zu Küschgi 1474, ,,Der neue 
Kommentar" zu Tusi, „Philosophische Darlegung der Glaubenslehren" 



^) C. H. Becker, Der Islam als Problem in: Der Islam Bd. I 15, 6. 
-) el asfär el arbaa filhikma (,, handelnd über die Philosophie") Br. II 413, 2. 
2) Mir Sadreddin Muhammed esch-Schiräzi. Als Todesjahr wird 1529 
angegeben. 



96 Horten, 

(Br. I 509 II 2 c «). Der Verfasser nennt sich Sadreddin esch Schirazi 1523 f ! ! 
und sein Sohn: Giäteddin esch Schirazi 1542 f. 3. „Die Erkenntnisse der 
göttlichen Majestät" von Schirazi f 1446 (Sadreddin Muhammed, Br. II 
207 Nr. 6). 4. Superglossen zu den Glossen des Gurgäni 1413 t zu dem Kom- 
mentare des Räzi 1364 f über das logische \^'erk des Kätibi 1276 t. Des Ver- 
fassers Namen stimmen überein mit denen des genannten Schirazi: Muhammed 
bn Ibrahim Sadieddin es Siräzi 1497 (Br. I 466 Nr. 26 I ^). 5. Das Gleiche 
gilt von dem Verfasser der Glossen zu einem Kommentare (wahrscheinlich 
dem des Razi 1364 f) zu der Logik des Urmavi 1283 t, ,,Dip Aufgangsorte der 
Lichter". Er nennt sich abu Nasr Muhammed bn Ibrahim es Schirazi 1497 t- 
6. Eine eigentümliche Übereinstimmung herrscht in den Namen und dem 
Datum dieses Verfassers und des Schirazi (Mir Sadi-eddin Muhammed el 
Husaini es Schirazi), der 1497 von Turkmenen ermordet sein soll (Br. II 204 
Nr. 3). Er verfaßte zwei Werke, deren Inhalt ebenfalls das Arbeitsgebiet der 
genarmten Verfasser ausmachen: a) ,, Gottesbeweise und göttliche Eigen- 
schaften"; b) „Begriffsbildung und Urteil" (Br. II 204 Nr. 3). 7. Die Ver- 
wirrung wird noch gesteigert durch die Angabe der berliner Hdschi. Ahlwardt 
Nr. 5072, nach der ein Muhammed bn Ibrahim es Schirazi 1838 gestorben sein 
soll. Er verfaßte einen Kommentar zu Abhari 1264 f, „Die Führung zm- Weis- 
heit" (vgl. Archiv XXII 397 und 398 f.). Die ,,vier Reisen" werden zitiert 
als sein Werk (fi asfarihi). Der Verfasser jenes Kommentars muß also unser 
Schirazi sein. Dies bestätigt er auch selbst in seinem Werke: ,,Die vier Reisen" 
f. 218 1. 22 et passim, wo er seinen Kommentar zu Abhari selbst zitiert. 
8. „Die Erkenntnisse" (kitab almaschair), erwähnt auf der letzten Seite des 
Nr. 7 genannten Kommentars (Teheran Lithogr. 1313 = 1895). 9. Glossen 
zur Metaphj'sik Avicennas, vorliegend in der arab. Handschr. Berlin Minutoli 
229, Jahr 1672 ! Nr. 5045 d. Katalogs, übersetzt in Horten, Die Metaphysik 
Avicennas, Leipzig 1907/09, S. 686ff . Er trägt hier den Namen Sadr (Sadreddin), 
wie auch vielfach in dem Nr. 7 genamiten Werke^). 10. Anmerkungen (talikät, 
vgl. die gleichnamigen Werke Farabis Br. I 212 D 6, und Aviennas, Br. I 
455 Nr. 21) zu Schirazi 1310: „Kommentar zu Suhrawardi" (1191 f), „Die 
Philosophie der Erleuchtung" (Br. I 437). Sie wurden in Teheran 1313 — 15 
mit dem genamiten Buche Suhrawärdis lithographisch veröffentlicht. 11. Ein 
schiitischer Korankommentar wurde 1322 (fol. 616) zu Teheran lithographiert. 
Sein Verfasser nennt sich Sadraddin Muhammed Ibrahim al-Scliirazi, also 
offenbar unser Autor. 12. Ein Kommentar zur Metaphysik Avicennas er- 
schien 1303 d. H. in Teheran zugleich mit dieser in Lithographie. Sein Ver- 
fasser nennt sich Schirazi. Sein Stil stimmt mit dem Verfasser der ,,vier Reisen" 
überein (verschieden von Nr. 9). 13. Ein Kommentar viell. zu Abhari (s. unten 
in der Besprechung von Nr. 8, ,,Die Erkenntnisse". 14. Der Thron Gottes 
(errisola alarschija) von Sadr almutaallihin (dem Vorkämpfer der Theologen) 
Muhammed al-Schiräzi genannt Sadraddin (s. unt.). 15. Kommentar zu 
Suhrawardi: Die Philosophie der Erleuchtung", von Schirazi selbst zitiert 
(s. unten), vielleicht identisch mit Nr. 10. 



1) Vgl. Archiv XXII 392, 20; 397 ff. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 97 

Die meisten dieser Werke möchte ich trotz der so sehr divergierenden Da- 
tierung einer und derselben Person zuweisen. Schirazi (vielleicht 1640 t) ist einer 
der hervorragendsten Denker des Islam. Et steht in der Strömung der späteren, 
mit Gazäli anhebenden Bewegung, die mit rein philosophischen Erkennt- 
nissen mystische Gedanken verbinden will, Verstand und Gefühl vereinend. 
Wenn seine Werke auch außerordentlich umfangreich sind, so enthalten sie 
doch kaum überflüssige Worte. Es weht in ihnen ein ganz ariderer Geist als 
in den wortreichen, aber gedankhch armen Schriften eines ibn Hazm und 
ibn Taimija. Schirazi ist durch und durch Philosoph. Seine Gedanken sind 
scharfsinnig, und er ist bemüht, sie auf den kürzesten Ausdruck zu bringen. 
Vielfach deutet er ganze Argumentationen nur kurz an. Jedes Wort will 
erwogen sein. Die große Ausdehnung seiner Schriften beruht nur auf der Fülle 
des gebotenen Materials. 

Das bedeutendste Werk Schirazis sind unstreitig die vier Reisen, eine sehr 
umfangreiche philosophische und mystische Enzyklopädie „Der Mystiker, 
so heißt es gegen Ende der Einleitung, macht vier Reisen, die erste von den 
Geschöpfen zu Gott, die zweite mit Gott (bilhakk) in Gott; die dritte steht 
der ersten gegenüber; denn sie geht von Gott zu den Geschöpfen mit Gott, 
die vierte der zweiten, insofern sie sich imierhalb der Geschöpfe mit Gott 
bewegt." In diesem W^erke legt er das Endresultat seines langen Kampfes 
um die Weltanschauung nieder. „Seit meiner frühesten Jugend habe ich meine 
ganze Kraft der Philosophie gewidmet. Was ich in den Schriften der Griechen 
(el lunanijün) und der besten Lehrer i) fand, habe ich in erklärender Form 
dargestellt. Bereits schickte ich mich an, ein umfassendes Werk zu schreiben, 
das alles enthalten sollte, was ich an Lehren der Peripatetiker und Mystikei 
gefunden hatte, vermehrt mit Erläuterungen, . wie sie in den Büchern der Ge- 
lehrten noch nicht gegeben worden waren'-)". Da wiu-de ihm das Glück un- 
günstig. Zweimal mußte er die Stelle eines Hauslehrers annehmen. Im Laufe 
der Zeit war seine Richtung eine mehr mystische geworden: „die Flammen der 
göttlichen Majestät ergossen sich über mich und ich erschaute Geheimnisse, 
die ich vordem in den Beweisen (der Peripatetiker) nicht erblickt hatte. Jedoch 
betrachtete ich nunmehr alles, was ich früher im demonstrativen Beweise 
erlernt hatte, deutlicher unter Hinzufügung neuer (mystischer) Erkenntnisse". 
Alles dieses faßte er in dem genannten Werke zusammen. Eingeteilt ist das- 
selbe in Reisen, Wege, Tagesmärsche, Pfade, Kapitel. Doch laufen daneben 
auch die Einteilungen, die Avicenna verwendet: Teil, Abhandlung, Kapitel. 
Die erste Reise handelt über ,,das Sein, seine primäie Einteilung und wesentlichen 
Akzidenzien", und einleitend über die Definition dei theoretischen und prak- 
tischen Philosophie (nach Avicenna, Einleitung zur Logik), ihre primären Teile, 
ihren Zweck und ihre Würde: Das Sein ist eigentliches Objekt der Meta- 
physik als universeller Wissenschaft gegenüber den Einzelwissenschaften, 
deren System nach aristotelischen Ideen entwickelt wird. Das Sein ist ein 



^) Farabi wird der zweite und Avicenna der dritte „Lehrer' genant. 
-) Diese bezweckten eine Übereinstimmung zwischen den Peripatetikern 
(Naturphilosophen) und den Mystikern anzubahnen. 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 1. n 



98 Horten, 

universeller Begriff, der äquivoce, nicht univoce jirädiziert wird. Der in sich 
evidente Begriff des Seins ist ein rein logischer Inhalt, ohne Korrelat in der 
individuellen Außenwelt; jedoch ist das Wesen jedes Dinges seine individua- 
lisierte Existenz. Das Sein ist kein generischer noch ein spezifischer Begriff, 
noch auch schlechthin in jedem Sinne universell; es ist ursachlos und geht 
in der realen Ordnung der Wesenheit voraus, während es in der logischen 
Ordnung auf die Wesenheit folgt. Die Modi und Proprietäten des Seins werden 
als Fundamente der Qualitäten aufgefaßt. Der notwendig Seiende existiert 
durch sich imd seine Individualität, ist identisch mit seiner Wesenheit (Spezies). 
Die Arten des Möglichen werden (S. 34f.) erwogen. Die Wesenheit ist in sich 
dm'chaus indifferent für das Sein oder Nichtsein, eine Lehre Avicennas. Die 
Kontingenz ist der Grund, weshalb die Wesenheiten einer Ursache bedürfen, 
um ins Dasein zu treten. Die vielfach vertretene Lehre eines ursachlosen 
C4eschehens (S. 50), die wohl eine Form der Lehre der Sautrantika von der 
Momentaneität des Daseins, darstellt, wird abgewiesen. Gegen die Vaischesika 
richtet sich (S. 52) die Thesis: Die kontingenten Dinge besitzen vor ihrer 
Existenz nur logische Verhältnisse. Das Dasein tritt zur Wesenheit der Kon- 
tingenten von außen hinzu (S. 60). In der Außenwelt sind beide als reales 
Indi\aduum identisch. Das logische Sein, seine Existenz (gegen die ältere 
Richtung der Theologen), seine. Eigenschaften, die Prädikationsweisen werden 
sodann eingehend untersucht, und dadurch die Logik in die Metaphysik hinein- 
gezogen. Die Realität einer mathematischen Welt wird wie die des Nicht- 
seins (S. 80) abgewiesen. Das Sein (Gott) ist ein reines (hit (Plato). Alle nicht 
unmöglichen Dinge sind für den Menschen erkennbar. Ob das Sein Intensitäts- 
unterschiede besitzen könne wird eingehend (fol. 103b) erwogen. Die Unter- 
suchungen über die Wesenheit folgen auf die über das Sein. Sie beginnen mit 
denselben Worten, mit denen Farabi seine Ringsteine einleitet. Die philo- 
sophische Tradition ist eine eng geschlossene und die Philosophen der späteren 
Zeit kennen sehr genau die Geschichte der Philosophie und ihre verschiedenen 
Richtungen. Sie verfügen über eine für ihre Zeit staunenswerte Belesenlieit. 
Die Einteilung Schiräzis (Sein, Wesenheit, Akzidenzien) ist mit der Igis (1355 t. 
Die mystischen Stationen) kongiaient und ihr auch wohl entnommen. 

Sodann werden besprochen das Universelle und Partikuläre, die Ai'ten 
der Individuation, Genus und Materie, die Differenz, begriffliche Teile in 
einfachen Gegenständen, die Konstituierung des Genus durch die Differenz, 
des Universellen durch das Partikuläre, Form und Materie, Ableitung der 
spezifischen Differenz aus der Form und des Genus aus der Materie, Einheit 
und Vielheit, Identität und Anderssein, die Arten der Opposition, Einheit 
und Wesenheit, Einheit und Dasein, Vereinigungsarten zweier Dinge, Leugnung 
einer Opposition zwischen den Kategorien, Definition der Ursache, Not- 
wendigkeit der Existenz der Ursache, bei der Existenz der Wirkung, Un- 
möglichkeit einer Kreisbewegung und einer unendlichen Kette in den Ursachen 
und Wirkungen, Endlichkeit aller Ursachen; kann das Einfache zugleich 
handelnd und leidend sein? Die Begriffe als Prinzipien für das zeitliche Ent- 
stehen von Dingen; muß die Ursache mehr Wirklichkeit enthalten als ihre 
Wirkung ? Ist die adäquate Ursache gleichzeitig mit dem Dinge ? — Gemein- 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 99 

same Bestimmungen der vier Ursachen — kann ein einfaches Ding eine zu- 
sammengesetzte Ursache haben? — Das Kontingente wird dadurch die Existenz 
seiner Ursache zu einem (ab alio) Notwendigen. — Das Einfache kann nicht 
Ursache von zwei verschiedenen Dingen sein. — Ein und dieselbe Wirkung 
kann nicht auf viele Ursachen zurückgehen — die Gesetzmäßigkeiten der 
Wirkm-sache — die Bewegung als Medium des Wirkens — die Wirkung gehört 
zu den notwendigen Zubehören der Ursache — das „Verlangen" der Hyle 
nach der Form, formale Ursache und Xaturkraft, Zweck, Zwecklosigkeit und 
Unzweckmäßigkeit, die Ziele freigewollter Handlungen, Güte und Selbst- 
losigkeit. — Die Dinge der Welt streben nach wahren Zielen — Ursache und 
Relation, Substanz und Akzidens, die numerische Vielheit in den realen 
Wesenheiten, das Einströmen des Daseins in die Individua, die erste Emana- 
tion aus Gott ist das Universelle {147f.), — die möglichen Dinge sind keine 
Individua — das wahre Sein ist frei vom Bösen. — Die kontingenten Dinge 
sind Spiegel für die erste Wahrheit. — Der Notwendige ist absolut einzig. — • 
Die Möglichkeit ist etwas Privatives . — Körperliche Kräfte wirken nur in 
einer gemssen Lage . — Das Sein ist in sich betrachtet indifferent, Ursache 
oder Wirkung zu sein. — Das Entstehen jedes Zeitlichen setzt eine nicht ab- 
brechende im Kreise verlaufende Bewegung (in der Kette der Ursachen, die 
selbst wiederum Wirkungen sind) voraus; die Arten der Potenz, die Macht, 
frei zu handeln, geht der Handlung voraus. — ■ Wirken und Nichtsein in ihrer 
zeitlichen Ordnung. — Freiheit ist etwas Psychisches, nicht identisch mit 
physischen Kräften. — Bewegung und Ruhe, der erste Beweger (ein spezifisch 
aristotelischer Begriff), die Arten der bewegenden Kraft, das nächste Prinzip 
der menschlichen Handlungen. — Jedem zeitlich Entstehenden geht die 
Potenz zum Sein und als deren Träger eine Materie voraus — das Substrat 
der Bewegung, — In jedem sich Bewegenden wohnt eine Physis (Natur- 
kraft) ; — die Beziehung des sich Verändernden zum dauernden, der Bewegung 
zu den Kategorien, d.h. den fünf: Substanz, Qualität, Quantität, Lage, Raum. 
Die Naturkraft ist etwas Unbeständiges. Die räumUche Bewegung ist die 
vorzüglichste. Der Zeit und Bewegung geht nur Gott voraus. Die Zeit kann 
keinen Endpunkt haben. Die zeitlichen Dinge und das Jetzt. Eine besondere 
Abhandlung befaßt sich darauf mit den Gesetzmäßigkeiten der Bewegung, 
der Ewigkeit und dem zeitUchen Entstehen (Wesen desselben, das Entstehen 
per se, Gleichzeitigkeit), dem Geiste und geistig Erfaßbaren (als Akzidenzien 
des Seienden als solchen — dadurch gehört dieses in die Metaphj'sik — De- 
finition des Wissens usw.). Wenn ein Ding Geist, Denkendes und Gedachtes 
ist, ergibt sich keine Vielheit in seinem (z. B. Gottes) Wesen. Die geistigen 
Dinge können keinem Körper inhärieren oder sich mit ihm verbinden. Das 
zweite Buch befaßt sich mit den Naturwissenschaften. Es behandelt unter 
diesem Titel rein metaphysische Fragen: Die Lehre über die Kategorien. 
1. Die Quantität (Definition, Arten und Gesetzmäßigkeiten; EndUchkeit 
und Unendlichkeit; unkörperhche Dimensionen, der Raum, das Leere). 2. Die 
Qualität: a) die sinnUchen Qualitäten, nach den fünf Sinnen, Hitze, Kälte, 
Feuchtigkeit, Trockenheit, Dünnheit, Dichtigkeit, leicht und schwer, Farben, 
Licht, Helligkeit, Schall, Geschmack, Geruch; b) potentia et impotentia; 

7* 



100 Horten, 

c) dispositio et habitus, die seelischen Eigenschaften, die Macht, frei zu handeln, 
der Wille, Charakter, Schmerz und Lust, Gesundheit und Krankheit, Freude 
und Leid; d) die mit Quantitäten verbundenMi Qualitäten, das Geradlinige 
und Kreisförmige, die mathematische Figur als Qualität oder Lage zu ver- 
stehen, der Winkel, die Qualitäten der Zahlen. 3. Die übrigen Kategorien: 
a) die Relation (Wesenheit, Existenz, Proprietäten der beiden Termini, 
die Beziehung, die das Wesen der Relation ausmacht, ihre Arten); b) das Wo; 
c) die Lage; d) agere et pati. 4. Die Substanzen, ihre Gesetzmäßigkeiten und 
Arten. ,,Sie gehören zu den Gesetzmäßigkeiten des Seienden als solchen. 
Daher gehört ihre Erwähnung in die universelle Wissenschaft, die die Akzidenzien 
des Seienden untersucht, ohne auf die individuellen Eigentümlichkeiten der 
Dinge zu achten," die den Einzelwissenschaften zufallen. Sie behandelt: 
Substanz und Akzidens als Korrelativa, ihre Prädikationsweise (ob eigentliche 
oder metaphorische) primäre und sekundäre Substanzen — ein und dasselbe 
Wirkliche kann nicht Substanz und Akzidens sein — die Substanzialität der 
physischen Körper, ihr Wesen, ihre Kontinuität, quantitativen Teile, die 
Atomistik, Widerlegung derselben; ■ — der Körper ist ins Unendliche teilbar — 
die Hyle (ihr logisches und reales Wesen, die Lehren des Ai-istoteles und 
Avicenna), ihre wesenhafte Verbindung mit der Form. Ein universelles Ding 
(S. 287) kann nicht die Ursache für ein individuelles sein. Es existieren in- 
dividuelle Xaturkräfte in den Körpern. Ihre spezifischen Wesensformen 
besitzen die Natur der Substanz. Die Welt ist zeitlich entstanden. Die Xatur 
bewirkt nur das Gute und Zweckmäßige. Die Physis ist aus Materie und Form 
zusammengesetzt. Die Formen der Elemente bleiben in den Komposita nicht 
(aktuell) erhalten. 

Die dritte „Reise" umfaßt die spekulative Theologie. Sie behandelt 

1. das erste Prinzip imd seine Eigenschaften, Gottesbeweis, Existenz identisch 
mit der Wesenheit in Gott, Einheit und Einzigkeit Gottes; er besitzt weder 
Genus noch Differenz, Identität seiner Eigenschaften und seines Wesens; 

2. Wissen (in einer eigenen Abhandlung), Vorsehung, Ratschluß; 3. Macht, 
frei zu handeln (in einer ausgedehnten Abhandlung), WiUe und Widerwille; 
Unschlüssigkeit; 4. Leben, das sich im Erkennen und Handeln betätigt; 
5. Hören und Sehen; 6. Reden (in umfangreicher Abhandlung); 7. das Problem 
des Bösen in der Welt, die Emanation; 8. das absolute Wirken (das sich 
an keine Materie bindet) ; 9. die Existenz unkörperlicher Wesensformen (Ideen) ; 
10. die Anfangslosigkeit und Endlosigkeit des ersten Prinzips, seiner Macht, 
Emanation und seines Wirkens, das zeitliche Entstehen der Körper, Über- 
einstimmung zwischen Wissen und Glauben. 

Die vierte „Reise" enthält eine mystische Psychologie in folgenden Ab- 
handlungen: die allgemeinen Gesetzmäßigkeiten der Seele, ihre Definition, 
die animalische Seele, ihre Substanzialität, Unkörperlichkeit, die Seelenki'äfte, 
die Fähigkeiten der vegetativen Seele, ihre Unterordnung unter die höheren 
Kräfte, die Kraft der Ernährung, der Verdauung, des Wachstums, ihr Versagen 
im Tode, die Vorstellungskraft, die animalischen Fähigkeiten und ihre syste- 
matische Ordnung, die Einheit der Seele, das äußere (sinnliche) Erkennen, 
besonders das Sehen (Optik), die inneren Sinne( Gemeinsinn, vorstellende 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 101 

Phantasie, kombinierende Phantasie, ästimativa (Instinkt), Gedächtnis; 
das erkennende Prinzip in allen Sinnesfunktionen ist die Seele; Widerlegung 
der Thesis: Die Seele erkennt (weil geistig) nicht die materiellen Individua, 
die vollständige Unkörperlichkeit der menschlichen Seele und die Art, wie 
sie zeitlich entsteht (fol. 446); die Verhältnisse der Seele in Beziehung zu der 
physischen Welt (454), ihre Unsterblichkeit ; die Ursache der Seele ist eine geistige 
Substanz; Widerlegung der Lehre von der Wanderung der Seelen und Geister. 
Jedes menschliche Individuum besitzt eine einzige Substanz, die Seele. Die 
körperlichen Kräfte sind ein Abglanz der seelischen. Einige Arten des habitus 
der Seele, ihre Funktionen, die Rangordnung der Menschen werden zuletzt 
besprochen, dann das Jenseits, das Glück, das Einwirken und Aktuellwerden 
des aktiven Intellektes auf unsere Seelen; die Offenbarungslehren über das 
andere Leben. 

Neben den Peripatetikern werden auch die Stoiker zitiert z. B. als \'er- 
treter der Lehre, daß die allgemeinsten Begriffe nur in der Betrachtung des 
Verstandes, nicht in der Außenwelt existieren. Suhrawardi 1191 f wird in den 
„mystischen Erläuterungen", die manchen Kapiteln folgen, angeführt. Reiche 
Glossen, meistens von einem Sabzewäri verfaßt, begleiten den Text. Besprochen 
werden Empedokles, Plato (Kritik seiner Ideenlehre durch Argumente 
Avicennas), Tüsi (Kritik des Kompendium von Räzi; muhassal), Demokrit (in 
der Lehre vom Zufall); Räzi (mystische Untersuchungen). Der maßgebende 
Meister für Schiräzi ist Avicenna, dessen Hauptwerke er einzeln zitiert, um deren 
Thesen zu verteidigen. Sogar seine Kommentare zu Koranversen werden ge- 
nannt. Es bestätigt sich dadm-ch (wie auch durch Igi: Die mystischen Sta- 
tionen und deren Kommentare und Glossen), daß kein anderer als Avicenna 
der Geist ist, der die philosophische Entwicklung im Islam durchaus beherrscht. 
Eine vollständige Ausgabe seines Hauptwerkes: Die Genesung der Seele ist 
daher trotz seines Umfanges keine überflüssige Arbeit. Dieses wird durch 
die Geschichte der Naturwissenschaften bestätigt, in der Prof. Eilhard Wiede- 
mann zeigt, daß auch sie in wichtigen Punkten auf Avicenna fußt (vgl. Archiv 
f. d. Gesch. der Naturwissenschaften III S. 8, 21). Die zweite Autorität für 
Schiräzi neben Avicenna ist Suhrawardi. Aus der Verbindung seiner Lehren 
mit denen Avicennas erwächst die Richtung der Mystik, die in Persien maß- 
gebend war. Sehr häufig zitiert wird ferner Räzi (1210 f). Gurgäni und Arabi 
(„Die mekkanischen Eroberungen"). Das Werk Schiräzis habe ich in einer 
besonderen Schrift eingehender gewürdigt: (Das philosophische System von 
.Schiräzi; Straßburg 1913). 

(Fortsetzung folgt.) 



Rezensionen. 

Adolf Busse, Sokrates. („Die großen Erzieher", herausgegeben von Dr. 
Rudolf Lehmann, YII. Band.) Berlin, Reuther & Reichard, 1914. 
248 Seiten. 

Adolf Busse hat sich in dankenswerter Weise der schweren Aufgabe unter- 
zogen, die Persönlichkeit und die Philosophie des großen Erziehers Sokrates 
darzustellen, und, man muß sagen, dank seiner großen Sachkenntnis und seinem 
feinen psychologischen Takt ist es ihm gelungen, durch die zahlreichen Klippen 
der Sokratesforschung hindurchzusteuern und ein im ganzen von Einseitig- 
keiten freies Bild zu zeichnen. Denn da bei Sokrates Leben und Lehre so eng 
wie wohl bei keinem anderen Philosophen miteinander verwachsen sind, so 
schwankt auch mit der verschiedenen Wüi'digung seiner Persönhchkeit die 
Beurteilung seiner Philosophie hin und her, angefangen von seinen Jüngern 
bis herab zu den neuesten Historikern. 

Bei der Beurteihmg der Quellen ist der Verfasser den Zeugnissen Piatos 
gegenüber zu wenig kritisch, während er Aristoteles als Quelle für die philo- 
sophischen Lehren des Sokrates unterschätzt. Die von Busses Beiu-teilung 
der Quellen abweichende Ansicht des Rezensenten ist in einem Aufsatz in 
Bd. 27 H. 3 unserer Zeitschrift dargelegt, auf den hiermit verwiesen sei. 
Mit Recht spricht Busse Xenophon jeden selbständigen Quellenwert ab und 
läßt ihn nur noch hier und da als Ergänzung der Platonischen Darstellung 
gelten. 

Sehr gelungen ist in Busses Monographie die Darstellung der geistigen 
Strömungen, von denen Sokrates getragen wurde, namentlich auch der So- 
phistik, als deren Sohn und Überwinder er erscheint. Sehr richtig trennt Busse 
von der Sophistik den sitthchen Subjektivismus, der in seinem Ursprung älter 
ist als diese und eine Folgeerscheinung der schrankenlosen Demokratie dar- 
stellt. Die Sophisten haben sogar den Versuch gemacht, durch den Vortrag 
moralischer Erörterungen das sittliche Bewußtsein wieder zu kräftigen, aber 
ihre Lehre, daß es keine allgemeingültige Wahrheit gebe, mußte die sittlichen 
Normen und den Autoritätsglauben erschüttern. 

Eingehend behandelt Busse die Frage, wie die häßliche und phantastische 
Älischgestalt dgs Aristophanischen Sokrates zustande kommen konnte, die 
zwar die äußere Physiognomie des wirklichen Sokrates zeigt, aber von seiner 
geistigen Eigenart nichts enthält. Aristophanes wollte in Sokrates den Typus 
eines Aufklärers zeichnen; denn er haßte die Aufklärung in jeder Form und 
trug kein Bedenken, bei der Übereinstimmung der Grundanschauung ihm 



Rezensionen. 103 

einige fremde Züge zu leihen, um dadurch das ganze hohle Treiben der So- 
phistik an den Pranger zu stellen. Auf das Konto des Protagoras kommen die 
Advokatenkniffe und die grammatischen Spielereien, gegen Diogenes richtet 
sich alles, was zur Verspottung der Xaturforschung und Freigeisterei zusammen- 
getragen wird. Wenn Aristophanes Sokrates mit den Sophisten auf eine Linie 
stellte, so ist das nicht verwunderlich, da noch 24 Jahre später Anytos nicht 
imstande war, Sokrates von den Sophisten zu trennen. Wenn Sokrates bei 
Aristophanes aber auch zum Anhänger der von Diogenes von Apollonia ver- 
tretenen neuen Welterklärungstheorie gemacht wird, so muß in der Gottes- 
und Weltanschauung beider eine grundsätzUche Übereinstimmung geherrscht 
haben. In der Tat glaubten sie, wie auch Euripides, aus der zweckmäßigen 
Welteinrichtung auf einen denkenden Urheber schUeßen zu müssen. So konnte 
der Komiker auf den Gedanken kommen, in den ,, Wolken" seinem Sokrates 
den Geist des Diogenes einzuhauchen und in den „Fröschen" Sokrates zum 
Einbläser des Euripides zu machen. 

Gewissenhaft und ruhig abwägend behandelt der Verfasser die gerichtliche 
Anklage des Sokrates. Er zeichnet in dem Ankläger Anytos einen braven 
Patrioten, der aus Sorge um das Wohl seines Volkes den Mann vernichtet, 
der allein das Mittel kannte, das der Not des Volkes abzuhelfen geeignet war. 
So ist das Gute und das Böse in der Tat des Anytos unlösbar miteinander ver- 
flochten, und während wir seine Tat verdammen, müssen wir zugleich seine 
Absicht loben. 

Leider hat sich Busse von Natorp verleiten lassen, Sokrates den Grundsatz 
zuzuschreiben, daß die Tugend nicht lehrbar sei. 

Reval. P Bokownew. 

Dr. Jos. Pavlu, Die pseudoplatonischen Gespräche über Gerechtigkeit 
und Tugend. Sonderabdruck aus dem Jahresbericht des k. k. Staats- 
gymnasiums im III. Bezirk. Wien 1913. 35 Seiten. 
Erst verhältnismäßig späte mittelalterliche Handschriften bringen beide 
Werkchen jisol doerrc und ttsoi dixuiov mit Plato in Beziehung. Das 
Gespräch tt^qI (hxuiov ist eine Schulübung, in der die Frage nach dem Wesen 
der Gerechtigkeit in höchst unbeholfener und unselbständiger Weise durch- 
geführt ist. Als Vorlagen hat der Verfasser von nsol öixuCov den pseudo- 
platonischen „Minos" und das I. Buch von Piatos „Staat" benutzt, jedoch 
ohne Verständnis für die großartige Behandlung des Problems bei Plato. 
Wie eng er sich an seine Vorlagen angeschlossen hat, tut Pavlu durch eine 
Reihe von Vergleichen dar. Das Gespräch Tteql uQsrrjg erweist sich als skrupel- 
loses Plagiat. Der „Menon" wird wörtlich kopiert und an zwei Stellen wird 
aus dem „Alkibiades I" und der Apologie fast wörtlich abgeschrieben. Die 
Führung beider Gespräche ist sehr schablonenhaft und ganz unplatonisch: 
des Sokrates vielgerühmte Hebammenkunst versagt, und der unfähige Mit- 
unterredner erweist sich als aller Belehrung unzugängUch. An Plato als Ver- 
fasser ist nicht zu denken. Auch die Annahme des Schusters Simon als Ver- 
fassers ist gänzhch ausgeschlossen, da dieser zu Lebzeiten des Sokrates schon 
ein erwachsener Mann und gewiß schon tot war, als die pseudoplatonischeo 



104 Rezensionen. 

Dialoge „Minos" und „Alkibiades I" entstanden. Daß beide Gespräche auf 
einen Verfasser zurückgehen, wie Pavlu will, braucht aus der ähnlichen Stümper- 
haftigkeit beider nicht notwendig geschlossen zu werden. Jedes von ihnen 
kann einen anderen unfähigen Kopf zum Verfasser gehabt haben. Übrigens 
ist diese Frage gar nicht von Wichtigkeit. 

Reval. P. Bokownew. 

Olympiodori philosophi in Piatonis Phaedonem commentaria 
edidit VViUiam Norvin. Teubner 1913. 

Diese neue Bereicherung der Teubnerschen BibUothek sei hier freudig 
begrüßt. Der Kommentar Olympiodors und unbekannter Verfasser zu Piatos 
Phaedon war schon 1847 von Christoph Eberh. Finckh herausgegeben worden, 
doch hatte dieser Ausgabe eine minderwertige Handschrift zugrunde gelegen. 
Nichtsdestoweniger war es dem Herausgeber gelungen, viele Fehler der Hand- 
schrift zurechtzustellen. Der vorliegenden Ausgabe ist der codex Marcianus 
196 zugrunde gelegt, der von J. L. Heiberg und dem Herausgeber untersucht 
worden ist. Eine Beschreibung und Geschichte dieser Handschrift gibt der 
Herausgeber in der Einleitung. Es erweist sich, daß auf den codex Marcianus 
alle übrigen Handschriften dieses Kommentars zurückgehen. Die Konjekturen 
Finckhs und anderer haben Beachtung gefunden. Der Text ist sehr übersicht- 
lich angeordnet. Die im Text erwähnten Stellen aus Plato und anderen Schrift- 
stellern sind am Fuße zwischen Text und kritischem Apparat angeführt. 

Reval. P. Bokownew. 

Piatons Dialog Gorgias. Übersetzt und erläutert von Dr. Otto Apelt. Der 
Philosophischen Bibliothek Band 148. Felix Meiner, Leipzig 1914. 

Seit 1911 bereichert Dr. Otto Apelt die Philosophische Bibhothek jährlich 
durch die Übersetzung eines Platonischen Dialogs. Theätet, Philebos und Phai- 
don folgten auf einander und wurden als vortreffliche Übersetzungen anerkannt. 
An sie reiht sich jetzt seine Übersetzung des Gorgias, und wie zu erwarten, 
steht sie den Übersetzungen dieser Dialoge an Genauigkeit, Klarheit und 
Verständlichkeit nicht nach. Wie schwer die Aufgabe einer Platoübersetzung 
ist, beweisen die zahlreichen Übersetzungen, bei deren Lektüre man nicht 
den echten unverfälschten Plato vor sich zu haben fühlt. In der vorhegenden 
Übersetzung des Gorgias, die alle früheren in den Schatten stellt, ist diese 
Aufgabe glänzend gelöst, und die farbenprächtige dramatische Lebendigkeit 
des Gorgias verfehlt nicht ihre Wirkung auf den Leser. In der Tat ist diese 
Gorgiasübersetzung ein Schatz, und es wäre ein großer Gewinn, den ganzen 
Plato in solchen deutschen Übersetzungen zu besitzen — ein Ziel, an dessen 
Verwirkhchung die Philosophische Bibhothek in letzter Zeit mit erfreuUchem 
Eifer arbeitet. 

Die Einleitung gibt eine wertvolle Würdigung des Dialogs und eine Charak- 
teristik der auftretenden Personen und erleichtert die Lektüre durch Angabe 
des Inhalts und der Ghederung des Gespräches. Die Anmerkungen sind knapp 
und inhaltreich. 

Reval. P. Bokownew. 



Rezensionen. Iü5 

A. /. Aoyod^iTriQ, ri ^9-ixr> (pvkoß ocpCa xov nXdrLovoq tt- 
G/ißei TTQog Tovz TTQodoöfJOvg xat zr^v Itti tu fjfTeirenu rj^ixu (fi'/.o- 
GO(pijuuTu tTVidouGiv avTijg. ^Ev Ad^tjvuic ivnoig U. J. ^axEKKuotov 
1913. 372 Seiten. 

Ein Buch über Plato in Piatos Sprache ! Die schöne, flüssige Darstellung 
liest sich leicht und angenehm, und hat den Vorzug vor den Darstellungen der 
Platonischen Philosophie in anderen Sprachen, daß Piatos eigene Worte 
in ihr nicht als Fremdkörper hervortreten, sondern sich mit ihr zu einem Ganzen 
verschmelzen. Das Buch hält voUauf, was der Titel verspricht. 

An den Anfang des Buches ist ein kurzer Abriß der ethischen Lehren der 
Vorgänger Piatos gestellt. Obgleich die Vorsokratiker vorzugsweise Natur- 
philosophen waren, verdienen ihre ethischen Lehren doch Beachtung, insofern 
als sie die Ausgangspunkte späterer ethischer Systeme bilden. Nicht nur in ihren 
Naturtheorien, sondern auch in ihren ethischen Lehren stellen die griechischen 
Philosophen eine ununterbrochene Reihe dar, in der die Späteren sich auf die 
Früheren gründen und deren Lehren vervollständigen und fortsetzen. Die 
Ethik der Pytagoräer steht in engem Zusammenhang mit ihrer Seelen- und 
Seelenwanderungslehre. Sie fordern hauptsächUch ein Leben in Reinheit, 
Streben zum Guten und Abwendung vom Schlechten, damit die Seele Gott 
ähnlich werde. Diese Ethik entwickelte sich unabhängig von der Metaphysik 
der Pytagoräer, allein beiden gemeinsam ist der Gedanke der Ordnung. Der 
Verfasser wendet sich gegen die Auffassung, die Philosophie des Heraklit 
charakterisiere der Pessimismus. Die Welt ist die Verkörperung der schönsten 
Harmonie. Der Mensch hat die Mögüchkeit, sich über die vernunftlose Natur 
zu einem glückseligen Leben zu erheben. Die Seele des Menschen ist nämlich 
ein Teil des göttUchen Feuers, und wenn der Mensch sie rein erhält, tritt sie 
nach seinem Tode in ein reineres Leben ein. Daraus ergibt sich für Heraklit 
die strenge Forderung eines sittenreinen Lebens, die fälschlich als Pessimismus 
ausgelegt \\ird. Im allgemeinen betrachtet, haben die Vorsokratiker wertvolle 
Lebensregeln und Sittenlehren aufgestellt, sie aber nicht in engen Zusammen- 
hang mit ihren philosophischen Prinzipien gebracht. Weiter werden die 
Sophisten einzeln diu-chgenommen, und das Verhältnis des Sokrates zu 
ihnen festgestellt. Sokrates erscheint nicht nur in seiner Begriffsforschung als 
ein Vorläufer Piatos, sondern schafft auch eine höhere Auffassung vom Wesen 
des Staates, die die Platonische Staatstheorie vorbereitet. 

In ein paar Strichen wird die Platonische Ideenlehre gezeichnet, die 
von dem von Sokrates geschaffenen Begriff ausgehend sich dem Sein des Par- 
menides nähert. Hieran schließt sich die Lehre von der Tugend. Wie überall 
Zweckmäßigkeit und Schönheit auf Ordnung und Harmonie beruht, so machen 
auch die richtigen Verhältnisse der Seelenteile zueinander die Tüchtigkeit und 
Schönheit der Seele aus. Es gibt zwei Arten von Tüchtigkeit der Seele oder 
Tugend: die Tugend des tägUchen Lebens, die durch Gewöhnung und Übung 
erworben wird, und sich auf die richtige Meinung gründet, und die philoso- 
phische Tugend, die auf Wissen beruht. Der Wertunterschied zwischen beiden 
Arten von Tugend entspricht dem Wertunterschied von Meinung und Wissen. 
Auch auf Grund einer richtigen Meinung können die Menschen die Wahrheit 



106 Rezensionen. 

sagen und das Rechte tun, wie die Wahrsage!" vuad Dichter, jedoch nur un- 
bewußt. Die bewußte Tugend allein ist wahre Tugend. Sie richtet sich direkt 
auf das (Tute, während die unechte, auf Gewöhnung beruhende Tugend das 
Gute um eines anderen willen, der Lust oder des Vorteils, anstrebt. Das (xute 
erkennen wir durch die Vernunft, die somit die Bedingung der Tugend ist. 
Die guten Handlungen des Menschen beruhen auf Wissen, die schlechten auf 
Unwissenheit. Die Tugend hat vier Grundformen, deren Wesen sich aus den 
Ch-undanschauimgen der Platonischen Psychologie ergibt. Plato unterscheidet 
in der menschlichen 8eele einen rationalen ,Seelenteil — die Vernunft, deren 
Tugend die Weisheit ist, und zwei irrationale Seelenteile, deren einer der 
begehrende, der andere der Mut ist, durch dessen Vermittlung, wenn er nicht 
durch schlechte Erziehung verdorben ist, die Vernunft das Begehren im 
Zaum hält und lenkt. Die Tugenden des Mutes und des Begehrens sind die 
Tapferkeit oder Tatkräftigkeit und die Sophrosyne oder Besonnenheit. 
Diesen Tugenden schließt sich als vierte die Gerechtigkeit an, die nicht 
einem speziellen Seelenteil zukommt, sondern darin besteht, daß alle drei 
Seelenteile das tun, was ihnen zukommt, und sich mit einander in Einklang 
befinden. So gelingt es dem Verfasser, die fluktuierenden ethischen Lehren 
Piatos in ein System zu bringen, nicht ohne aber manchen wertvollen Gedanken, 
der im Laufe der philosophischen Entwicklung Piatos auftaucht und -«ieder 
verschwindet, dem System zuliebe aufzuopfern. Er erwähnt z. B. die Fröm- 
migkeit nicht, die in Piatos früherer Konzeption der Ethik als fünfte Tugend 
genannt wurde und im Staat nicht mehr als Kardimitugend gilt, sondern als 
Unterart der Gerechtigkeit, nämlich als Gerechtigkeit den Göttern gegenüber, 
aufgefaßt wird. Aus der Lehre von der UnsterbMchkeit der Seele, die bei 
Plato einer langen Entwicklung unterworfen ist, hat der Verfasser ganz will- 
kürlich nur einen Ausschnitt, und zwar das Resultat dieser Entwicklung, 
daß von den drei Seelenteilen allein die Vernunft göttUch und ewig ist, in 
sein System der Platonischen Ethik aufgenommen. 

Ein Kapitel ist der Platonischen Staatstheorie gewidmet, wie sie sich 
im ,, Staat" darstellt. Xur im Staat ist Erziehung möglich. Ohne ihn 
wäre Tugend ein Ding des Zufalls. Die Tugend der Bürger ist das endliche 
Ziel des Staates. In einem wohleingerichteten Staate üben alle Bürger die 
Tugend und fUehen das Böse. Die Grundvoraussetzung für einen vollkommenen 
Staat ist die absolute Herrschaft der Philosophie und der Philosophen. Nicht 
das Wohl eines speziellen Standes, sondern das höchste mögliche Wohl des 
ganzen Staates muß nach Plato angestrebt werden. Es wird erreicht, wenn 
jeder Stand und jeder einzelne Bürger der Beschäftigung nachgeht, zu der 
er von Natur und durch Erziehung befähigt ist. Nur dann bewahrt der Staat 
seine Einheit. Ein großer Abschnitt des Kapitels behandelt sehr ausführlich 
die Erziehung, wobei der Verfasser stark betont, für wie wichtig Plato es 
erachtet, daß der Zögüng zu einer monotheistischen Gottesanschauung er- 
zogen werde. Diesem Ziel müssen auch Homer und Hesiod wegen ihres Poly- 
theismus geopfert werden. 

In zwei ferneren Kapiteln Averden das gegenseitige Verhältnis von Lust 
und Einsicht und von Glücksehgkeit und dem höchsten Gut dargelegt. Die 



Rezensionen. 107 

Einsicht allein ist nicht imstande, das Leben zu einem vollkommenen zu 
machen, dazu ist noch die reine Lust erforderlicii. Reine Lust ist diejenige, 
die unserer Xatur angepaßt ist und sich mit allen Tugenden der Seele verträgt. 
Das beste Leben ist das, in dem Lust und Einsicht richtig gemischt sind. 
Die Lust ist etwas Relatives und als solches nach Piatos Anschauung von unter- 
geordneter Bedeutung. Nicht jede Einsicht kann gleichen Wert beanspruchen, 
den höchsten Wert hat die methodische Erkenntnis des Wahren und Un- 
veränderlichen, die allein das Maß für die richtige :Mischung von Einsicht und 
Lust liefern kann. Dieses UnveränderUche und Wahre ist das höchste 
Gut. Als das höchste Gut wird von den Menschen am häufigsten die Glück- 
sehgkeit angesehen, und das, was zu ihr führt, bezeichnen sie als gut. Diese 
Meinung ist falsch, und daher werden Reichtum, Macht und Gewalttätigkeit 
fälschUch „gut" genaimt. Gewalttätigkeit, Ungerechtigkeit und alle Schlechtig- 
keit sind Krankheiten der Seele, und die mit ihnen behafteten sind unglückhch, 
weniger unglückhch, wenn sie Strafe erleiden und besser werden. Um glück- 
selig zu werden, muß der Mensch die seehsche Vollkommenheit und Gottähnhch- 
keit anstreben. Deren Grundvoraussetzung aber ist das absolut Gute. 

In diesen beiden Kapiteln ist es ganz besonders störend, daß der Verfasser 
dem in stetiger Wandlung begriffenen Gedankenleben Piatos zum Trotz ein 
einheithches System der Platonischen Ethik aufstellen will. Er trägt das 
Material dazu aus den verschiedensten Perioden des Platonischen Denkens 
zusammen, aus „Gorgias" und ,,Philebos", aus „Phaidon" und „Staat", und 
so werden die transzendenten und immanenten Tendenzen innerhalb der 
Platonischen Ethik nicht in das rechte Licht gerückt. Eine gesonderte Be- 
trachtung widmet der Verfasser nur der letzten Stufe in der Entwicklung der 
Platonischen Ethik, die in den „Gesetzen" zutage tritt. Das Schlußkapitel 
behandelt die Nachwirkungen der Platonischen Ethik. Ihre Wirkung 
geht weit über die Akademie, Aristoteles, die Stoiker und den Neupythagoräis- 
mus hinaus. Auch Epikurs Ethik zeigt Verwandtschaft mit Platonischen Ge- 
danken. Der energischste Vertreter der Platonischen Ethik im ersten nach- 
christhchen Jahrhundert war Plutarch. Das Ziel des Lebens ist nach ihm 
eine Erhebung zur Gottheit. In seiner Auffassung von der Gottheit schheßt 
er sich an Plato an. Gott ist das unveränderüche, wahrhaft Seiende, das ab- 
solut Gute, die reine Vernunft. Dabei läßt Plutarch die Volksrehgion gelten, 
indem er die Götter des Volkes als verschiedene Namen einer Gottheit deutet. 
Philo vollzieht die S\nithese zwischen der Platonischen Philosophie in der 
Gestalt, die sie in Alexanckien zu seiner Zeit angenommen hatte, und der 
jüdischen Theologie. Plotin geht von Philo aus und bildet die Platonische 
Lehre, ihre mystischen Tendenzen hervorhebend, fort. Von Plato weicht er 
darin ab, daß er das Ziel des Lebens nicht in einer durch die Tugend vermittelten 
größtmögUchen Annäherung an Gott, sondern in einer Vereinigung mit Gott 
in der Ekstase sieht. Elemente des Platonischen Denkens gehen in die christ- 
hche Ethik über und werden in ihr Jahrhunderte lang verarbeitet. Endhch 
nimmt Leibniz den Pytagoräisch-Platonischen Gedanken von der Aimäherung 
an Gott als dem Ziel menschhchen Strebens nach Vollkommenheit auf. 
ßgya,l. P. Bokownew. 



108 Rezensionen. 

Max Schlesinger, Geschichte des Symbols. Ein Versuch. Berlin, Verlag 
von Leonhard Simion Nf. 1912. 474 S. 
Dieses Buch ist in doppelter Hinsicht bewundernswert: wegen seiner 
unglaublich reichhaltigen Materialsammlung, die aus allen möghchen (iebieten 
hervorgeholt worden ist und wegen der großartigen philosophischen Beleuch- 
tung, in welche dieses Material gestellt ist. Doch ist es ungemein schwer, die 
Leistung dieses Werkes, welches als ,,ein Versuch" bezeichnet ist, präzise zu 
bestimmen. Dem Verfasser ist offenbar die Aufgabe, die er sich gestellt hat, 
ins Ungemessene gewachsen, denn die Stoff anhäuf ung hat ihn überflutet. 
Die Aufgabe ist schlechterdings riesig und mannigfaltig, da sie einem Ozean 
von allerlei Tatsachen gegenübersteht. In der Vorrede lesen wir: ,,Wenn 
nämlich in der Tat diese Untersuchungen ihren Zweck völlig erfüllten, so 
würden sie die Erkenntnis des Geisteslebens ganz erheblich vermehren, indem 
die letzten Endes nichts Geringeres erreichten als die Scheidung alles Erlebens 
in Trug und Wirklichkeit, in Sein und Schein" (S. 1). Es gilt demnach ,,das 
SjTnbolische zu kennzeichnen", ,,das Trügerische der Einbildungswerte zu er- 
kennen" (1). Mitten im Buch schwingt sich der Verfasser zur Idee einer be- 
sonderen (bereits im Mittelalter geforderten) Sj-mbolwissenschaft auf und sagt: 
,,Sie erklärt nicht nur viele Geschehnisse der Welt- und Kulturgeschichte 
(beide im weitesten Umfang gedacht), sie gibt auch die Antwort auf Fragen, 
welche die Menschheit immer noch und manche erst von neuem bewegen; 
sie ist in ihren letzten Zielen berufen, eine Weltanschauung herbeizuführen, 
in der aktenmäßig Sein und Schein auseinander gehalten werden ..." (102). 
An einem anderen Orte wird endlich diese Aufgabe zu einer philosophischen 
verklärt: ,,Die Philosophie hat über das Symbol auszusagen, sie sucht seinen 
Ursprung zu ermitteln, sein Vorkommen zu begründen, seine Notwendigkeit zu 
erweisen, den Begriff zu umschreiben, sein Wesen zu erklären . . . Ästhetiker 
imd Rechtsgelehrte, M5^thologen und Geschichtsschreiber, Theologen und 
Sprachforscher, Kunstgelehrte und Psychiater kehren andei'e Wesensseiten 
des Symbols hervor — nur der Philosoph ist gehalten, den Begriff so zu fassen, 
daß alle seine Erscheinungsformen dadurch gedeckt werden" (55). Schon hier- 
aus ersehen wir, daß das über den Trug Gesagte nicht tragisch zu nehmen ist; 
sagt doch der Verfasser selbst: ,,Es wäre ein unersetzlicher Verlust für die 
Menschheit, ihre Symbole zu verlieren" (2), und er zeigt — dies ist auch seine 
Aufgabe — „daß sich das Symbolwort und der Symbolbegriff durch viele 
Zeiten und Völker bis in die Gegenwart erhalten hat" (37), wir können aber 
seiner Übereinstimmung gewärtig noch hinzufügen: auch die bewußte und 
gewollte Symbolbildung. Neben dieser systematischen Problemstellung finden 
wir noch eine geschichtliche. In der Vorrede erklärt der Verfasser, daß „der 
vorhegende Stoff nicht um seiner selbst willen aufgespeichert wurde, sondern 
lediglich um Werden, Sein und Ablauf der Symbolik in der jeweiligen Beleuch- 
tung zu zeigen, um das Wesen des Symbols zu begreifen" (3). Mitten im Buch 
finde wir folgende große geschichtliche Konstruktion vor: ,,In drei große 
Abschrütte meinen wir die Geschichte des Symbols teilen zu dürfen; der erste 
umfaßt den unermcßbaren Zeitraum, in dem es neben der Sprache eines der 
wesentlichsten Ausdrucksmittel war; — ^ der zweite die geschichtlich bekannte 



Rezensionen. 109 

Zeit, in der es dui'ch Einfühlen und Denkarbeit Lebensform und Lebens- 
inhalt bildete; — der dritte und jüngste umfaßt die Gegenwart, in der es zwei 
ganz verschiedene Aufgaben erfüllt, einerseits nämlich der Kürze, der Be- 
(luemhchkeit, der internationalen Verständlichkeit dient, dann aber als Hinauf- 
rückung alles Erlebens zu idealer Vollendung strebt" (185). Diese Ansicht ist 
als eine Hypothese wohl annehmbar. Mit ihr ist noch eine andere Ansicht 
über das geschichthche Anschwellen und Nachlassen der 8ymbolbildung ver- 
bunden, die sich in den anschheßenden Worten kundgibt: „Wie der Ablauf 
des Menschenlebens nicht die einzehien Altersstufen jäh scheidet, -wie im 
hohen Alter sich bisweilen Jugendgefühle regen, in der Jugend unerwartet 
frühe Reife hervorbricht, so findet sich im Leben des Symbols manches 
Hinüberschwanken von der einen Stufe auf die andere: ein Zurückgreifen 
fortgeschrittener Zeiten in die Kindheiit des Symbols, ein Ahnen späterer 
Aufgaben in seiner frühen Jugend" (185). Es tut dem keinen Eintrag, wenn 
der Verfasser einmal urteilt: „Die symbolische Bedeutung pflegte man erst 
dann zu erkennen, wenn die Erscheinung am Erlöschen war" (2) und ein 
andermal hingegen von der Zeit der anschwellenden „symbolischen" Betätigung 
sagt: „Aber diese Zeit gebiert regelmäßig das Streben, sich auf sich selbst zu 
besinnen, das Wesen des Symbols zu erforschen, seinen Formen nachzuspüren, 
seine Erscheinung zu studieren" (102). Und noch eine andere Problem- 
stellung kann in dem Buche gefunden werden. Der Verfasser unternimmt, 
„erstens die natürlichen Bedingungen aufzuweisen, durch die das Symbolbilden 
im menschlichen Körper ermögUcht wird, ferner das Symboüsieren als sinn- 
bildhchen Vorgang in die Betätigung des Seelenlebens einzureihen, endUch 
Krankheits- und Traumerscheinungen von spnboüscher Eigenart namhaft zu 
machen" (38). Dieses Problem unterscheidet sich von den anderen dadurch 
in dem Buche, daß es in einem besonderen Kapitel eine Behandlung erhält, 
während jene auf das Ganze sich beziehen, ohne daß von ihnen außer den 
oben angeführten Stellen mehr die Rede ist. 

Wir kommen nuimiehr zur Behandlung des Stoffes, welcher das Werk 
füllt. Der Verfasser sagt in der Vorrede: „Wir haben der philosophischen 
Behandlung unserer Aufgabe die geschichthche Darstellmig vorgezogen . . . 
Von einer methodischen oder enzyklopädischen Verarbeitung der Sach- 
symbohk haben wir abgesehen, da erstens eine nicht geringe Zahl älterer und 
neuerer Sammlungen, ja derartige Arbeiten aus allerletzter Zeit vorliegen, 
da ferner kaum etwas in der weiten Welt vorhanden ist, das nicht ziun Symbol 
gedient hat, oder doch hätte dienen können" (2). Doch müssen wir sagen, daß die 
Behandlung sowohl methodisch, als auch enzyklopädisch, wie geschichthch zu- 
gleich ist. Methodisch ist sie eben, w^eil sie geschichthch ist und enzyklopädisch 
muß man sie nennen, weil sie kein Gebiet des Symbols außer acht läßt. Xur 
müssen wir die Behandlung unsystematisch nennen. Das Werk hat drei Teile: 
Der erste „Einführung in die Symbolik" enthält zwei Kaiiitel: „Die Wort- 
geschichte des Symbols" und „NaturgeschichtHche Grundlagen des s3tii- 
boüschen Vorkommens" (enthaltend Physiologisches und Psychologisches), 
der zweite Teil enthält zwei Kapitel: „Philosophie und Symbolwissenschaft" 
und „Ästhetik'", endüch der dritte Teil heißt „Die SjTiibolerscheinung" und ent- 



wo Rezensionen. 

hält sieben Kapitel: „Symbolische Stufen und Symboldeutung im Altertum'' 
„Rechtssymbolik", „Die ReHgion — ein Sj-mbolgebilde", „Das SjTiibol in 
Plastik und Malerei usw.", ,, Symbolik in der Baukunst", ,,Aus der Sprach- 
sjTiibolik", ,,S\Tnbolik im Menschenleben". Schon an diesen Überschriften 
ist zu sehen, wie ungenügend die Gruppierung ist. Durch einfache Umstellung 
des Stoffes, die sich aufdrängt, würden wir folgende Teile erhalten: 1. Wort- 
geschichte des SjTubols, 2. Tatsachen der S\^nbolik im Recht, in der Sitte, 
in der Religion, in der Kunst, in der Sprache, in der Wissenschaft und Philo- 
sophie, 3. Theorien des Symbols (physiologische, psychologische, ästhetische, 
erkemitnistheoretische usw.). Ein tieferer Grund, warum der Verfasser nicht 
so eingeteilt hat, liegt darin, daß er die bewußte und unbewußte Sjnnbolbildung, 
die Auffassung und die Hineinpro jizierung, die Tatsache der Erklärung und 
die Erklärung der Tatsache des Symbols nicht rein voneinander gesondert hat. 
Doch verzeiht man es gern dem Verfasser, welcher mit erstaunlicher Be- 
wanderung auf den verschiedensten (gebieten und in der ungeheuren Literatur 
Gedanken und Tatsachen zu holen weiß. Oft sind es Zitate, vielfach auch 
Referate, manchmal hübsche kleine Monographien, vne z. B. über die An- 
sichten Creuzers (105—114) oder Goethes (165 — 174). Es ist dem Leser 
anheimgestellt, die angeführten Gedanken und Tatsachen an der Wortgeschichte 
und an den Theorien des Symbols zu messen. Der Verfasser versteift sich 
durchaus auf keinen bestimmten Sinn, und dies ist ein Vorzug und anderseits 
ein Mangel des Werkes. Er erklärt: „Die vielfache Bedeutung des Symbol- 
begriffs nötigt immer wieder, sich mit dem Wortgebrauch für das ziu- Behand- 
lung stehende Gebiet von neuem zu beschäftigen und ihnen eine für das be- 
treffende Einzelgebiet passende Erklärung zu finden" (38). 

Über die Sammlung des Werkes gibt das Register Rechenschaft, in welchem 
gegen 2 Yo Tausend Autornamen und Symboldinge verzeichnet sind. Vieles ist 
natürlich unbeachtet geblieben, vieles ist zu kurz gekommen. So z. B. ver- 
missen wir den Namen Carlyles, des Philosophen der symboUschen Welt- 
anschauung, viel zu wenig ist auf die Symbolbetätigung der Natm-völker, 
von welcher wir nicht wenig als Erbschaft behalten, Rücksicht genommen, 
rücht genug ist die Astralsymbolik herangezogen, sowie die diese betreffende 
Theorie von Dupuis, welche neuerdings weiter ausgebaut wird, nur flüchtig 
oder gar nicht ist von symbohschen Bräuchen, wie vom Los, vom Zweikampf, 
vom Gruß usw. die Rede, in dem Gebiet der Vorurteile wäre sehr viel zu finden, 
es wäre der symbolische Wert der Attitüde, der Körperhaltung, der Körper- 
form, der Gebärde, sowie der mit dem Körper verbundenen Gegenstände zu 
erörtern. Der Verfasser weiß gut, daß er nicht alles erschöpft hat und er 
bittet um Unterstützung für seine fernere Arbeit, welcher man mit Spannung 
entgegenzusehen allen Anlaß hat. Das Buch eröffnet eine Welt, welche dem 
Philosophen ein unermeßüches Feld zur Bearbeitimg bietet. Es leitet zu einem 
philosophischen Problem von weittragendster Bedeutung hin, welches streng 
empirisch gelöst werden kann und muß. Freilich muß dieses Problem als ein 
philosoplüsches gefaßt werden. Es will uns scheinen, daß es in dem geschaffenen 
oder dem vermeintlichen ,,Trug" besteht, welcher erkenntnistheoretisch zu 
erklären wäre. Dr. J. Halpern (Warschau). 



Rezensionen. 111 

Dr. M. Kronenberg, Geschichte des deutschen Idealismus. 2 Bände. 
428 und 840 S. 1909 und 1912, Verlag der C. H. Beckschen Verlags- 
buchhandlung. 
Das Werk macht den Eindruck, als ob es etwa auf einer entfernten Insel 
bei gänzUchem Fehlen von Hilfsbüchern aus der Erinnerung geschrieben 
wäre, \md dazu von einem Verfasser, der ungefähr aus Hegels Zeit stammt 
imd nichts darüber hinaus weiß — ausgenommen, daß gegenwärtig ^\^eder 
IdeaUsmus in den SchwTing kommt, demnach an die Tradition anzuknüpfen 
hat. Es ist eine populäre Erzählung darüber, was die größten Ideahsten ge- 
dacht haben, ohne Bezugnahme auf ihre Werke und lebendige Beziehungen, 
nicht eine Darstellung eigentlich, sondern eine Besprechung und Charakteri- 
siermig der Ideen, einfach eine Plauderei mit poetischen Zitaten reich ge- 
schmückt, nicht einmal eine Darlegung, was der Verfasser gelernt hat. Wer 
die Geschichte aus Lehrbüchern kennt, der wird nichts Neues erfahren, der 
sie aber nicht kennt, dem wird es schwül werden, daß es viel zu erfahren ist. Da 
man bei jeder Erzählung geneigt ist, von vorn anzufangen, möglichst von 
Adam und Eva an, so beginnt der Verfasser mit — • Parmenides und durch- 
läuft die alten Griechen, berührt das christliche Mittelalter und auch die 
Xatm'philosophie der Neuzeit, wobei er Taurellus und Cusanus un- 
beachtet läßt, ^-ird bei Descartes, Spinoza, Leibniz und der Auf- 
klärung ausführhcher, dann erinnert er sich noch kurz an die deutsche Mystik 
und gelangt endhch — es ist schon S. 259 — zu Hamann und Jacobi, 
dami kommt Winckelmann und Lessing, vorkritischer Kant und 
Herder, Stiu-m rnid Drang und der erste Band ist beschlossen. Im zweiten 
Band ist in breitem Redestrom von Kant, Fichte, von dem neuen Spinozis- 
mus, von Klassizismus und Romantik, Schelling und Hegel die Rede. 
Mit dem bloßen Auge kann der Verfasser natürlich nm' die Sterne erster Größe 
erbhcken. Von solchen wie Niethammer, Eschenmayer, Beck, Bar- 
dibi, Schwab, Ast, Rixner, Oken, Solger, Hülsen, Molitor usw. 
ist keine Erwähnung getan, ja es sind Fries, Baader, Görres, Krause 
ganz übersehen worden. Friedrich Schlegel und Schleiermacher sind 
keiner Abschnitte gewürdigt worden. Um irgend eine Untersuchung oder auch 
eine Durchführung einer Idee handelt es sich gar nicht, vom Nachweis irgend 
einer Entwicklung ist keine Spur. Der Verfasser reitet auf dem Gegensatz 
des Subjektiven und Objektiven munter umher im Glauben, daß er etwas 
klar macht, um so mehr, als er wähnt, in diesem Gegensatz die Idee der Kultur 
zu besitzen. Demi das Wesen der Kultm besteht nach ihm darin, daß „indem 
der Gegensatz des Objektiven und Subjektiven stets lebendig bleibt, doch 
beide sich immer dvu-chdringen und zur Einheit werden" (Bd.I, 87), wonach es 
auf eine Vermischung und Verwechslung ankäme, die im Wahnsinn ihre Voll- 
endung hätte. Es tut eben eine theoretische und geschichtUche Aufklärung 
über diese vieldeutigen Ausdrücke not, wie auch über die Terminologie des 
IdeaHsmus überhaupt, che der Verfasser als Gläubiger einfach übernimmt, 
ohne dem historischen Verständnis zu dienen. Aber eine Aufklärung erhalten 
vär, die uns der weiteren Besprechung enthebt. Im Prospekt, welcher das 
Werk ankündigt, lesen wir: „Das Werk will keine gelehrte Monographie sein. 



112 Rezensionen. 

sondern wendet sich an die weiteren Kreise der Gebildeten". Diese werden 
Wühl aber die Schriften von Julian Schmidt, Haym, Dilthey, Kircher 
usw. gelesen haben oder werden besser tun, sie zu lesen. 

Dr. Halpern (Warschau). 

Benedict Lachmann, Protagoras, Nietzsche, Stirner. Ein Beitrag zur 
Philosophie des Indi\'idualismus und Egoismus. Berhn, 1914, 
L. Simion Xf. 8°, 71 S. 1,50 Mk. 

Leider sind die einzelnen Teile dieses Aufsatzes nicht gleichwertig durch- 
gearbeitet. Worin die Lehren der drei Individuahsten zusammenhängen, worin 
die eine auf der anderen fußt oder über sie hinausgeht und sie weiterfortführt, 
das ist zwar richtig gesehen, aber nicht mit gleichem Glücke dargestellt. Wohl 
bei Protagoras und Nietzsche — nebenbei seien die mehrfachen feinen Be- 
merkungen über die ewige Wiederkehr und den Übermenschen besonders 
hervorgehoben. Bei Stirner aber verhert sich der Verfasser in eine unnötig 
reiche Zitatensammlung aus dem Einzigen und läßt den kritisch sichern Blick 
gegenüber den Worten seines Lehrers vermissen. 

Trotz diesem Mangel könnte die Arbeit sehr wohl gelten, wenn ihr Zweck 
nur der sein soll, den erwähnten Zusammenhang oder Unterschied bei den 
drei behandelten Denkern darzulegen. Lachmann will aber darüber hinaus 
der Lehre des Egoismus selbst das Wort reden, und dagegen muß — so kurz 
es auch nur geschehen kann — einiges gesagt werden, da es sich zugleich 
auch gegen Stirner richtet. 

Der Egoismus ist mit einem seiner Hauptsätze schon in sich selbst wider- 
legt. ,,Die Auflösimg der Gesellschaft in jeder Form, Staat, Nation, Volk, 
Familie, Menschheit iisw. ist die notwendige Voraussetzung dafür, daß der 
Einzelne, der Egoist zu seinem Rechte kommt, sein ganzes wirkUches Leben 
lebt." Ein Rückblick in die Geschichte lehrt aber, daß kein Einzelner ohne 
die Gesellschaft zu seinem Rechte gekommen ist oder kommen kann, daß \iel- 
mehr jede kleine -«ie große Form der Gesellschaft als ein Versuch zur Möglich- 
keit geschaffen worden ist, den Einzelnen ihr Recht zu geben. Sein ganzes 
wirkhches Leben lebt der Einzekie eben nur in der Gesellschaft. Aber neben 
diesem schwerwiegendsten Einwand stehen noch andere unbeantwortete 
Fragen. W'eder Stimer noch Lachmann wissen zu sagen, was denn eigenthch 
für den Einzelnen ,, seine Sache" sein soll oder sein kann. Die landläufige Be- 
deutung des Wortes Egoismus trifft nicht den wirklichen Kern ; das soll gern zu- 
gegeben werden. Sinnlichkeit, Leidenschaft ,,ist keine Eigenheit, ist Sklaverei", 
ja auch das kann noch zugegeben werden, daß es auch jede völhge Hingabe 
an ein Gefühl nicht ist. Aber nun sollen es auch meine Urteile, meine Gedanken 
nicht sein. ,,VerHere Ich die Macht an sie, so beherrschen sie Mich, benutze 
Ich sie aber als mein Eigentum, mit dem Ich nach meinem Willen schalten 
kann, so sind sie Meine Sache". Was heißt das aber? Es ist eine Erklärung, 
die nichts erklärt. W^as ist denn ,,mein Ich"? Was ist denn ,,mein Wille"? 
Was sagt mir dieser vageste Begriff ! Als ob nicht jedes ernste Wollen, das 
ich fasse, in gleicher Weise mich zum Knechte seines Zieles machte ! 



Rezensionen. 113 

„Jahrtausende haben sich die Menschen gemüht und gestrebt, den ,Sinn 
des Lebens' zu begreifen, ihr Leben auszufüllen, und stießen an den harten 
Widerstand der Welt. Hunderte von Systemen wurden erdacht — aber die 
Verwirrung wurde immer größer ! Millionen Menschen strebten, die , idealen 
Vorbilder' zu erreichen — aber Keinem gelang es ! Soll uns dieses Fiasko der 
bisherigen Menschheitsgeschichte nicht soviel gelehrt haben, daß es mit den 
erträumten , Idealen' nicht geht?" Selbst wenn das wahr sein sollte — aber 
Lehrer wie Schüler bleiben den Beweis dafür schuldig — , sie tun es ja nicht 
anders; sie lösen nur auf und können einen positiven Aufbau auch nicht geben. 
Und sprechen sich selbst damit das Urteil. ,, Müßiges Sinnen — solches zu 
wollen, müßiges Sehnen, der Welt einen Stempel aufdrücken zu wollen, ein 
Dach für Alle schaffen zu wollen, ein System ausdenken zu wollen, in das 
Alles hineinpaßt, was es an Wünschen, Gedanken, Begierden gibt !" Wollen 
sie selber das nicht? Wozu dann ihre Bücher? Sie widersprechen es zwar. 
,,Der Egoist ist kein höheres Wesen und keine fixe Idee! Er ist überhaupt 
kein Wesen, er ist — Ich — wenn Ich will, und Du — wenn Du willst. Keia 
Wort ist dem Egoisten so verhaßt, widerspricht so sehr seinem Sinne, wie das 
Wort: Du sollst." Aber sogleich heißt es w^eiter: ,,Nur zeigen, in welchen 
Vorurteilen wir befangen sind, und welche fixe Ideen uns beherrschen, das ist 
die Vorarbeit; und der Sinn: das Streben, als Ich zu leben, soweit Ich es ver- 
mag, und, wenn Ich ein Interesse daran habe und will, die Anderen zu über- 
zeugen, daß sie, wenn sie sich zu meiner Meinung bekehren, ihr Interesse 
besser wahren." Wenn sie ein Interesse daran haben ! Sie müssen es ja haben 
und wollen. Ohne den Versuch einer Überzeugung der Anderen hat das Streben, 
als Ich zu leben, keinen Sinn, weil keine MögHchkeit. (,, Stört Ihr Unsere 
Kreise nicht, so geht Ihr Uns Nichts an" !) Mit jeder Überzeugung aber geben 
sie den Anderen auch das Soll, nach dieser Überzeugung zu leben, also hier 
,,als Ich zu leben". Trotz aller Widerrede — auch der ,, Einzige" ist eine fixe 
Idee. ,, Begreifen sollten die ,Ideenjäger- endhch, daß sie ihr Streben an eine 
,fixe Idee' hängen, und daß sie, da ihnen die Macht dazu fehlt, auch kein 
Recht haben, von Anderen Anerkenntnis ihrer , fixen Ideen' zu verlangen. 
Es wirkt lächerUch und ist nicht geschmackvoll, sich über die UnzugängHchkeit 
Anderer den eigenen ,Ideen' gegenüber zu beklagen." Es kehren sich, eben wie 
bei Stimer, leider so viele Worte des Verfassers gegen ihn selbst. Denn was 
ist der nächste Satz schon anderes als eine solche Klage: ,,Es erscheint mir 
als die größte Ungeheuerlichkeit der Weltgeschichte, daß die Menschen stets 
und zu allen Zeiten an ,fixen Ideen' hängen gebheben sind. . ." — Der Wert 
der Dinge ist nichts, als was wir selbst den Dingen beigelegt haben — so sagen 
wir mit dem Verfasser; aber wir sagen noch mehr: darin eben sehen wir den 
Wert unseres Seins und Lebens überhaupt. 

Berlin. Fritz Peters. 

Oskar Kraus, Piatons Hippias minor. Versuch einer Erklärung. Prag, 1913, 
Taussig & Taussig. VIII, 62 S. 2 Mk. 
Mit diesem Versuch einer Erklärung gibt Kraus einen äußerst wichtigen 
Beitrag zur Sokrates-Plato-Forschung: nichts weniger nämhch als den end- 
Arehiv füT Geschichte der Philosophie. XXVIII. 1. 8 



114 Rezensionen. 

liehen und endgültigen Entscheid über den so verschieden ausgelegten und 
beurteilten Dialog. Er weist unwiderleglich nach, daß ihm die Zugehörigkeit 
zu den Platonischen Schriften nicht nur nicht abgestritten werden darf, daß 
er \^elmehr durchaus als ein mit aller Sorgfalt, Feinheit und Einheitlichkeit 
ausgearbeitetes logisches Übungsstück angesehen werden muß, das allerdings 
als typisches Beispiel peirastischer Überredungskunst zunächst wohl nur 
zum Gebrauch für seine Schüler verfaßt sein mag, aber darüber hinaus zur 
Übung philosophischen Denkens überhaupt sich vortrefflich geeignet zeigt 
und ganz gewiß nicht ein erstes, unreifes Jugendwerk des Philosophen sein 
kann, das seiner Größe etwa gar unwürdig wäre. Als positives Ergebnis dieses 
Werkes stellt sich heraus: ,,die Lehre, daß dem Wissen vom Guten eine deter- 
minierende Svvafjig zukommt und daß diese sich von jenen dvvafjteiQ, welche 
die Sophisten ä la Hippias verleihen wollen, gar sehr unterscheidet, und daß 
alles Wissen Scheinwissen ist, das nicht einmal so viel weiß, daß man dieses 
Wissen vor allem anzustreben habe" (S. 49). 

Kraus hat die schwierige Aufgabe gelöst, diesen rätselhaften und auch 
den aufmerksamen Leser so überaus leicht verwirrenden Dialog restlos auf- 
zuklären, besonders durch die festgehaltene Beachtung des folgenden, für 
die Ethik überhaupt wichtigen Bedeutungsunterschiedes: „Sirayig im Sinne 
der Kraft, die den Willen bestimmt, und övvafJiq im Sinne der Kraft, die 
dem Willen selbst innewohnt" (S. V). — Die reichlich vorhegenden Schriften 
über den Hippias minor hat Kraus alle eingesehen und berücksichtigt, seine 
Abweichungen stets begründet. — S. 20, Z. 4 v. u. muß es heißen: diese Hand- 
lung nicht unterlassen hätte; Anmerkung 2 S. 37 ist verdruckt. 

Fritz Peters - Berlin. 

Franz BoU, Die Lebensalter. Ein Beitrag zur antiken Ethologie und zur 

Geschichte der Zahlen mit einem Anhang über die Schrift von der 

Siebenzahl. Leipzig u. Berlin, Teubner. 1913. 57 S., mit 2 Taf. 2,40 Mk. 

Seine erstaunUche Belesenheit in der großen zum Thema gehörenden 

Literatur — in den alten und neuen Quellen so gut wie in den Schriften über 

sie — läßt BoU seinen Aufsatz interessant genug gestalten, der neben der 

Richtigstellung mancher bisherigen Irrtümer auch viel Neues bringt, so daß 

wir ihm nichts mehr zuzufügen wissen. Aber unserer Meinvuig nach gehört 

die ganze Arbeit wohl mehr vor das Forum des Literar- imd Kulturhistorikers 

als vor das des eigenthchen Philosophen, woran der kurze Ausbück auf 

Shakespeare und Schopenhauer nichts ändert. Fritz Peters-Berlin. 

Fritz Conrad, Die Quellen der älteren, pyrrhonischen Skepsis. 34 S. Diss. 
Königsberg. 
In Betracht kommen nach Conrad nur Demokrit und die Sophislen. 
Er lehnt Hirzels Beweise für die Abhängigkeit von Demckrit mit Recht 
ab, läßt aber als eine wesentliche Übereinstimmung die gleich hohe Schätzung 
der Medizin gelten. Bei den Sophisten findet er als gleich wesentliche Über- 
einstimmungen das Wanderleben (Timon) und die Vortragsweise (Pyrrho 
und Timon). die Anwendung der Antithese vopoi — dXr^f^sia auf ethischem 



Rezensionen. 115 

Gebiete (Gorgias, Hippias), des Ausdruckes ov ^uXkov und der Antilogien 
(Protagoras). Es gelingt Conrad auch, die Bekanntschaft mit Lehren des 
Protagoras für PjTrho als historisch höchst wahrscheinlich, für Tinion als" 
sicher zu erweisen. 

Wir können aber der Arbeit nicht die gewollte Bedevitung zuerkennen. 
Aus allen solchen Übereinstimmungen, zumal der Schätzung einer Wissen- 
schaft, die zu jener Zeit überhaupt in hohem Ansehen stand, dem Wander- 
leben und der Vortragsweise, die durch das Wirken der Sophisten allbekannt 
geworden waren (was desgleichen doch auch für den Gebrauch bestimmter 
philosophischer Ausdrücke gelten muß), — aus allen solchen Übereinstimmungen 
und Anklängen läßt sich doch nur auf die Bekanntschaft der Skeptiker mit 
den Lehren ihrer Vorgänger schheßen, nicht aber ein Beweis führen, daß 
diese für sie tatsächlich die Quellen ihres philosophischen Wissens waren. 

Fritz Peters-Berlin. 

Siegfried Kriegbaum, Der Ursprung der von Kallikles in Piatons Gorgias 
vertretenen Anschauungen. Paderborn, Schöningh. 1913. VIII, 105 S. 
Wer mit der griechischen Geschichte und Literatur nur einigermaßen 
vertraut ist, wird in der als 13. Heft der Stölzleschen Studien zur Philosophie 
lind Religion erschienenen Arbeit Kriegbaums kein neues Ergebnis finden. 
Mit umständücher Ausführlichkeit, die in ihren steten Wiederholungen und Ver- 
weisungen leider oft genug zur Weitschweifigkeit wird, legt der Verfasser 
in dem fast die Hälfte der Abhandlung beanspruchenden ersten Kapitel die 
Anschauungen des Kallikles und ihre Verbreitung dar und weist dann nach, 
daß für sie keine ,, papierene Vorlage" als Quelle anzunehmen ist, sondern 
daß sie ,,im Buch der Geschichte ihrer Zeit niedergeschrieben" waren. Das 
ist meines Wissens auch niemals anders gesagt worden. Über die im Inhalts- 
verzeichnis für den Schluß versprochenen ,,Kallikleischen Anschauungen bei 
anderen Völkern" erfahren wir nichts; daß auch Nietzsche, wie in der Ein- 
leitung kurz behauptet wird, ,, seine Anschauungen gewssermaßen schon in der 
Praxis vorgebildet fand", bleibt unbewiesen. Es ist eine wichtig genommene 
Arbeit ohne Belang. Fritz Peters-BerUn. 

Georg E. Burckhardt, Individuum und Allgemeinheit in Piatos Politeia. 
Halle, Niemeyer. 1913. 66 S. 1,80 Mk. 
Es ist eine geschickte Zusammenstellung alles dessen, was Plato über 
das Verhältnis zwischen Indi^^duum und Allgemeinheit in seiner Politeia, 
im Zusammenhang auch mit seinen übrigen Schriften, gesagt hat — leider 
nicht mehr, auch da nicht, wo Burckhardt über die Ähnhchkeit von Piatos 
Problem mit Problemen der Gegenwart spricht, da er es an jedem kritischen 
Versuch fehlen läßt. Es ist schade, daß er ihn uns vorenthalten hat, da er 
sich reichhch befälligt für ihn zeigt. Aber die kleine Schrift mag auch ohne 
eine solche Erweiterung immerhin als eine gute Einführung in Piatos Gedanken 
ihre Geltung haben und bei denen, die solche Einführungen brauchen. Dank 
ernten; sie lernen dann hoffentUch bald, daß es, wie Burckhardt selber sagt, 
,, keine bessere Hilfe zur Vertiefung in dies Meisterwerk gibt, als still auf den 
Meister selbst zu hören." Fritz Peters-Berhn. 

8* 



116 Rezensionen. 

Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters, nach Problemen dar- 
gestellt von D. Neu mark. Anhang zum 1. Bande, Kapitel: Materie 
und Form bei Aristoteles. Berlin, Reimer 1913. (V u. 108 S.) 
Eine polemische Schrift, eine sehr polemische! N., von dessen großange- 
legter Geschichte der jüdischen Philosophie nun schon zwei stattliche Bände 
vorliegen, beschäftigt sich mit einem Kritiker seines Werkes, J. Husik, der auch 
in dieser Zeitschrift zu Worte kam. Er ist mit den Taten und Meinungen 
seines Rezensenten höchst unzufrieden. Wie unzufrieden, das lehrt — um 
nur eine Stelle herauszugreifen — der Schluß seiner Schrift: ,,Ich kann H. 
nicht als wissenschaftlichen Gegner betrachten. Jetzt noch weniger, als früher: 
Die Pseudoerwiderung H.s ist das frivole Attentat eines verzweifelten literari- 
schen Freibeuters ohne Wissen und Gewissen auf ehrliche hingebungsvolle 
wissenschaftliche Arbeit. Ich habe für H. nur einen ernsten Rat: Diesef. ver- 
ächtliche , Geschäft', so erfolgreich es auch erscheinen mag, einfach aufzugeben 
und sich ehrlicher Arbeit zu widmen. Der Weg ehrlicher Arbeit ist etwas 
langwierig, der Erfolg kommt nicht so rasch, aber wenn er kommt, ist er ehr- 
lich verdient und — dauerhaft." — Wer ein Interesse an dem Streit zwischen 
Neumark und Husik nimmt, der ja z. T. auf den Blättern dieser Zeitschrift 
ausgefochten wurde, mag die Schrift lesen, die mit der Polemik die fruchtbarere 
Absicht verbindet, die von dem Verfasser in seiner Darstellung von Materie 
und Form gegebene Aristoteles-Interpretation in DetaiKragen fortzuführen. 

Dr. Max Wiener -Stettin. 

Al-hidaja ila faraid al-qulub des Bachja ibn Josef ibn Paquda aus Andalusien. 
Im arab. Urtext zum ersten Male nach der Oxforder und Pariser Hand- 
schrift sowie den Petersburger Fragmenten herausg. von Dr. A. S. 
Yahuda. Leiden, Brill 1912. 
Eine Besprechung der Yahudaschen Edition an diesem Orte muß es 
sich versagen, die Leistung des Philologen zu beurteilen, sondern kann nur 
der tiefgreifenden Analyse der Quellen gelten, die der Herausgeber dem 
arabischen Text voranschickt. Das Buch Bachjas, eines der standard-works 
der arabisch- jüdischen Religionsphilosophie, das bisher nur in der hebräischen 
Übersetzung des Jehuda ibn Tibbon zugängHch war, verdiente seine Heraus- 
gabe im ursprünglichen Gewände nicht bloß um der Bedeutung willen, die 
gerade ihm vor anderen in der Geschichte der mittelalterlichen Philosophie 
der Juden zukommt, sondern vor allem auch darum, weil die Eigenart des 
Autors und seines Übersetzers eine gründliche Erfassung des ursprünglichen 
Sinnes tatsächlich nur durch die Einsicht in den Urtext eröffnet. 

Yahuda zeigt an einer Fülle von Beispielen, wie stark der hebräische 
Text nach dem Original zu korrigieren, und wie sehr bisher das Verständnis 
Bachjas durch Unkorrektheiten und Lücken der Übertragung beeinträchtigt 
worden ist. Schon in seinen ,,Prolegomena zu einer erstmaligen Herausgabe 
des Kitab al-Hidaja usw." war Yahuda eben auf Grund des arabischen Ur- 
textes zu der Ansicht gekommen, daß nicht die Abhandlungen der ,, Lauteren 
Brüder" als die unmittelbare Quelle wesentlicher Stücke der Lebensansicht 
Bachjas in Anspruch zu nehmen sind, sondern daß die ,, Herzenspflichten" 



Rezensionen. 117 

vor allem den Stempel Gazalischer Weltbetrachtung tragen. So glaubte Y., 
die Blüte Bachjas um 50 Jahre später (nach 1100 n. Chr.) ansetzen zu sollen, 
als man es bisher getan hatte. Die Einleitung, die uns vorliegt, meint freilich, 
diese These nicht mehr mit solcher Bestimmtheit festhalten zu dürfen, da 
die genaue Vergleichung der Lehrmeinungen Bachjas und ihrer Formuherung 
mit der islamischen Literatur eine solche Fülle von mehr oder weniger wört- 
lichen Entlehnungen aus allen möglichen Werken aufzeigt, daß eine sichere 
Bestimmung der ursprünghchen Quellen die größten Schwierigkeiten m 
— Darin liegt nun nach unserer Meinung der besondere Wert von Y.s Ein- 
leitung, daß sie an einem konkreten, sehr wichtigen Beispiel aufs neue die 
innige Verflechtung der jüdischen mit der islamischen Philosophie dartut. 
Daß Bachjas Gotteslehre den unmittelbaren Einfluß des Kalam zeigt, liegt 
auf der Hand. Die allgemeine Stimmung seiner Moralphilosophie ist die des 
Ssufismus, wobei freilich asketische Ausschreitungen an dem nüchternen 
Sinn des Juden abprallen. So ist es die Gleichheit der religiösen Gestimmtheit, 
aber nicht unmittelbare Abhängigkeit, die konkret nicht zu erweisen ist, die 
unser Werk in die Nähe der Schriften der ,, Lauteren" rückt. 

Yahuda geht nun im einzelnen auf die Quellen der Aussprüche ein, 
die B. anonym als die Worte der Weisen zitiert. Es handelt sich hierbei wohl 
ausschließlich lun solche nichtjüdischen Bekenntnisses, und zwar nicht bloß 
um Männer, die, wie griechische Denker oder indische Weise, nur als Ver- 
treter ,, weltlicher" Weisheit dem Mittelalter gegolten haben, sondern merk- 
würdigerweise auch um ,, fromme Leute anderer Rehgionsbekenntnisse". Es 
interessieren uns hier besonders Sprüche, die von den mohammedanischen 
Gewährsmännern Bachjas als Worte Jesu zitiert werden. B. ist objektiv 
genug, das Gute zu nehmen, woher es sich auch bietet. Das gilt hinsichtlich 
des Stifters des Christentums nicht weniger als bezügUch der von Mohammed 
tradierten Aussprüche. Als solche (Hadit) läuft bekanntlich eine Unzahl von 
Worten in der islamischen Literatur um, die jedes Zeitalter und jede religiöse 
Gruppe um neue vermehrt hat. Dazu treten die Manaqib-Schriften, die von 
der Frömmigkeit und Weisheit der Genossen Mohammeds, zumal der ersten 
Kalifen, handeln, und die Literatur, die sich mit Recht oder Unrecht um die 
PersönUchkeit des Kalifen Ali rankt. Worte mohammedanischer Asketen 
und Ssufis, die häufig selbst wieder aus antiken oder indischen Quellen fließen, 
vervollständigen den Kreis der Schriftwerke, die B, benutzt hat. 

Y^. hat mit vieler Mühe aus der weitschichtigen, zerstreuten und zum 
großen Teil nur erst handschriftlich vorhandenen Literatur das nötige Material 
zusammengestellt und so einen beträchthchen Teil der in den ,,Herzens- 
pfUchten" verarbeiteten fremden Stücke auf ihre Herkunft geprüft. Bei dem 
eigentümlichen Charakter der mittelalterhchen Schriftstellerei, in der es auch 
bei den Größten gang und gäbe war, andere Autoren nach Beheben auszu- 
schreiben, mußte es natürhch trotz wörtlicher Übereinstimmung oft un- 
ausgemacht bleiben, ob in dem einen oder anderen Falle eine direkte Beein- 
flussung vorlag oder nicht. Y. betont dies auch. Für die allgemeine Geschichte 
des Denkens handelt es sich hierbei auch meist nicht um Fragen ersten Ranges, 
da der schulmäßige Charakter der mittelalterlichen Philosophie bekanntüch 



118 Rezensionen. 

keine scharfen und unbedingt eigenartigen Denkerpersönlichkeiten aufkommen 
läßt. Aber bei der Bedeutung, welche Bachja im philosophischen Schrifttum 
der Juden zukommt, ist es von erheblichem literargeschichtüchen Interesse, 
möglichst genau die Fäden bloßzulegen, die ihn mit der Moralphilosophie 
der islamischen Theologen verknüpfen. So stellt Yahudas Einleitung eine 
außerordentlich verdienstvolle Leistung dar, da sie in einen wichtigen Ab- 
schnitt der Geschichte der orientaUschen Philosophie uns recht erwünschte 
Klarheit bringt. Dr. Mai? Wien er -Stettin. 

Die Philosophie von Richard Avenarius. Systematische Darstellung und 
immanente Kritik von Dr. phil. Friedrich Raab. Leipzig, Verlag 
von Felix Meiner, 1912. IV, 162 S. 

Das vorliegende Buch verdient in doppelter Hinsicht Interesse durch den 
behandelten Stoff und die Behandlung selbst. Es läßt sich der historische Wert 
eines Philosophems — seinen unbedingten Willen zur Wahrheit vorausgesetzt — 
bestimmen durch das Maß der Annäherung seiner Begriffsbildung an die 
Forderung der Idee. Es wird daher stets zu fragen sein: welchen Begriff hat 
der Autor von dem Wesen und der Aufgabe alles philosophischen Denkens 
und wie weit wird er der ideellen Bedeutsamkeit dieses sich selbst gewählten 
Begriffes gerecht, d. h. welchen Begriff hat er von seinem Begriffe; Fragen, 
die man zu formulieren pflegt als solche nach der Richtigkeit und der Folge- 
richtigkeit eines Systems. Ihr ideelles Zusammenfallen soll hier unberück- 
sichtigt bleiben. 

Die Philosophie des Richard Avenarius, der sogenannte Empiriokritizismus, 
erregt deshalb in hohem Grade unser Interesse, weil hier eine einseitige und 
unzulängliche Grundauffassung in relativ höchster Konsequenz durchgedacht 
und ausgeführt ist. So ist es denn auch Avenarius gelungen, alle philosophischen 
Systeme, die mehr oder weniger — eingestanden oder uneingestanden — 
seine philosophische Theorie den ihrigen zugrunde legen und doch zu diffe- 
rierenden Resultaten kommen, zu überwinden und in ihrer Fehlerhaftigkeit 
nachzuweisen, während er allen anderen gegenüber verständnislos bleibt, 
ihr abweichendes Wollen gar nicht zu erfassen, geschweige denn zu würdigen 
vermag. So läßt sich in der Tat zeigen, daß etwa die Theorie vom Parallelis- 
mus des Physischen und Psychischen oder der psychologische Idealismus wie 
Avenarius nur „begreifen" will, diesen rein positivistischen Standpunkt aber 
nur zu schnell durch irgend eine a priori konstruierte Differenzierung der 
Unmittelbarkeit des Gegebenen, d. h. Begreifbaren aus den Augen verliert. 
Durch das Prinzip der Introjektion widerlegt Avenarius alle Versuche, auf 
empirische Weise den Zusammenhang von Erleben und Natur bestimmen zu 
können. Der kritische Idealismus aber fällt der Introjektion deshalb nicht 
anheim, weil er eine gegebene Scheidung von Subjekt und Objekt, äußerer und 
innerer Erfahrung gar nicht voraussetzt, um hinterher ein Hinüberwandeln 
des einen in das andere oder Geborensein aus ihm anzunehmen. Er sucht nur 
die Bedingungen für das Auftreten bestimmter Erlebnisse zu begreifen und 
lehnt jede Frage nach der Art, wie dieser Übergang vom Physischen zum 
Psychischen stattfindet, als similos ab. Weil er aber in seiner Auffassung der 



Rezensionen, 119 

Idee der Philosophie über das bloße Begreifen hinaus nach dem objektiven 
Werte aller Erlebnisse fragt, setzt er wohl den natürhchen Weltbegriff, wie 
Avenarius behauptet, voraus; aber nicht logisch als Fundament seiner weiteren 
Theorien, sondern rein empirisch als den ersten Gegenstand für die Bewährung 
seiner objektiven Kriterien. Immerhin muß aber zugestanden werden, daß 
die Entdeckung des Systems durch Avenarius, als des Begriffes der unmittel- 
baren Bedingungen für die Faktizität eines Erlebnisses für die Vertiefung und 
Fortbildung der idealistischen Theorien von großem Werte ist. 

Das Buch des Dr. Raab gibt uns in seinem ersten Teile eine geschlossene 
Darstellung der Lehre des R. Avenarius und läßt ihr dann eine Kritik derselben 
folgen, indem es zunächst die Grundanschauung des Empiriokritizismus prüft, 
dann die Folgerichtigkeit seiner weiteren Thesen untersucht und Inkonse- 
quenzen durch unbewußte Einflüsse einer von Avenarius abgelehnten objek- 
tivistischen Philosophie erklärt. Der Verfasser geht hierbei von der Ansicht aus, 
daß infolge der Absolutheit der Wahrheit jede falsche Grundanschauung 
konsequent durchgeführt zu off enen Widersprüchen gelangen muß, daher stets, 
um solche zu vermeiden, dem Einflüsse anderer unterUegt. Die philosophische 
Theorie des Avenarius wird vom Verfasser als Einleitung seines kritischen Teiles 
der eigenen Form entkleidet, gewissermaßen umgegossen und durch die syste- 
matischen Begriffe des Verfassers auszudrücken gesucht. Dieser gewinnt so die 
Möglichkeit, an seiner Auffassung von der Idee der Philosophie genau die des 
Avenarius abzustecken und in ihrer einseitigen Beschränkung nachzuweisen, 
und vermeidet jede stückweise Kritik und Ablehnung einzelner abgeleiteter 
Sätze und Begriffe. Wir halten diese übrigens glänzend durchgeführte Be- 
handlung für die einzig sinnvolle, leider zu selten geübte Art der Lösung 
philosophiegeschichtlicher Probleme. Als wertvollstes Ergebnis des Empirio- 
kritizismus hebt Dr. Raab die auch von dem Idealismus gebotene Ablehnung 
jeder Trennung der Objekte des Physischen und Psychischen hervor. Im übrigen 
wäre ein genaueres Eingehen auf den Relativismus der Wahrheit bei Avenarius 
zu wünschen, der das einzige Absolute seiner Philosophie ist und so weit geht, 
daß er ein Kriterium für die Richtigkeit seiner Theorie außer ihrem Erfahren- 
sein mcht kennt und nötig hat. Überhaupt leidet das Buch etwas unter seiner 
Kürze; so führt die Absicht des Verfassers, mit möglichst wenig W'orten viel 
zu sagen, zuweilen zu kaum übersehbaren Satzperioden, die dem Verständnis 
des ohnehin schwierigen Buches keinesfalls förderlich sind. 

Marburg a. d. L. Werner Büngel. 

Friedrich Lübkers, Reallexikon des klassischen Altertums. 8. vollständig 
umgearbeitete Auflage herausgegeben von J. Geffken und E. Ziebarth. 
Teubner, Leipzig -Berlin 1914. 
Zur Kennzeiclinung der neuen Auflage wird in der Vorrede gesagt: „Das 
alte Lexikon nannte sich Reallexikon des klassischen Altertums und beschränkte 
sich auf ein engeres Gebiet. Das neue hat der gewaltigen Erweiterung des 
philologischen Gesichtsfeldes in unserer Zeit nach Kräften Rechnung getragen, 
es hat eine Menge Ballast des alten über Bord werfend, soviel moderne wissen- 
schaftliche Werte wie möghch aufgenommen ..." Zunächst zeigt ein Blick 



120 Rezensionen. 

in die Aufzählung der benützten Literatur, wie entschieden dieses Bestreben 
war. Vor allem beweisen daftn die einzelnen Artikel der neuen Auflage, wenn 
wir sie z. B. mit denen der sechsten, die mir zur Verfügung steht, vergleichen 
wie sehr man von dem Bestreben geleitet war, überall eine gute, Wissenschaft - 
lieh begründete Darlegung des Sachverhaltes zu bieten. Es zeigt dies beispiels- 
weise ein Blick in die Artikel Homeros, Odysseus, Plato der neuen Auflage. 
Alle Beziehungen, die bei der Besprechung dieser Fragen in Betracht kommen, 
sind, soweit es im Rahmen des Buches möglich war, erörtert und mit aus- 
gedehnter Literaturangabe behandelt worden, wodurch aber die fortlaufende 
Darstellung gelitten hat. 

Eine große Anzahl von Artikeln ist neu hinzugekommen gegenüber der 
ü. Auflage; so beispielsweise Augenheilkunde; Erz, Erzarbeiten; Etymologie, 
Etymologika; Frau; Freilassung; Fremdenrecht; Freundschaft; Märchen. 
Märchendichtung; Märtyrerakten; Sprachwissenschaft. Den wissenschaft- 
lichen Nutzen des Buches hat man auch dadurch zu steigern gesucht, daß man 
alles, was überflüssig erschien, wegließ. Warum man aber den Artikel „Mahl- 
zeiten" fortgelassen hat, sehe ich nicht ein, zumal man damit den Artikel Sym- 
posionliteratur" hätte verbinden können. Nach längerem Schwanken, wie 
sie sagen, haben sich die Herausgeber auch zu einem gänzlichen Verzicht auf 
den Schmuck der Abbildungen entschlossen. Aber vielleicht ist dies zu be- 
dauern, da jene den früheren Auflagen etwas Belebendes und Gefälliges gaben. 

Jedenfalls ist zu hoffen, daß die Belehrung und Anregung, die schon die 
früheren Auflagen ohne Zweifel vor allem vielen Studierenden geboten haben, 
in noch verstärktem Maße von der neuen Auflage ausgehen wird. 

Cöln. H. Rick. 

Burnet, J., Die Anfänge der griechischen Philosophie. 2. Ausg., aus dem 
Englischen übersetzt von Else Schenkl. Teubner, Leipzig 1913. 

Der Verfasser bemerkt in der Vorrede zur 2. englischen Auflage gegen- 
über der 1., daß der größte Teil neu geschrieben werden mußte. Ohne Zweifel 
ist es ein sehr belehrendes Buch. Mit voller Beherrschung der Literatur ver- 
bindet der Verfasser Selbständigkeit des Urteils, und sein Werk ist daher sehr 
geeignet, den Leser in den überall zutage liegenden Fragen zu unterrichten. 
Das Buch berücksichtigt die Ergebnisse der neueren Forschungen über diesen 
Teil der Philosophie, und so ist für die Geschichte des Pythagoreismus der 
Auszug aus Menons ^Iutqixu benutzt. Der Verfasser betrachtet die einzelnen 
Systeme in ihrem inneren Verhältnisse zueinander, inwieweit sie von einander 
abhängig sind und das eine Fortbildung gegenüber dem anderen ist. 

Die Darstellung ist im allgemeinen klar und auch die Sprache der Über- 
setzung gewandt. Aus dem, was in dieser Hinsicht zu beanstanden ist, möchte 
ich auf einiges hinweisen. S. 31 fehlt vor ,, stützt" ein „es". S. 46 ist „charak- 
teristischesten" sehr unschön. Anstatt ,,Differenziation" und ,, Integration" 
S. 129/30 wünschte man deutsche Wörter. S. 155 ist der Ausdruck ,, siebzig 
Jahre vorbei" undeutsch. Unschön und unklar ist S. 233 die Wendung über 
Perikles, „wie er alles übrige brachte". S. 237 muß es heißen ,, aufhören sollte 
au sein" statt „aufhören zu sein sollte". „Weiters" statt „Weiterhin" S. 244 



Rezensionen. 121 

ist nicht deutsch. S. 302 muß es heißen „Bekanntschaft" statt „Verwandt- 
schaft". 

Was einzelne Auffassungen griechischen Textes angeht, möchte ich fol- 
gendes bemerken: 1. In dem Fragment 14 des Xenophanes (S. 104) halte icli 
die Lesart ißS^rjra statt uYo&riGn' nicht für richtig. 2. Plato Theat. 181a ist 
TOv oXov GtuGkZzui mit einem gewissen Spott gesagt, und der Ausdruck 
heißt „die das Ganze festmachen"; es bedeutet nicht bloß „Verfechter des 
(ranzen" (S. 111 A. 1). 3. Die Herakleiteer sind es nicht, die in Piatos Crat\-lus 
verspottet werden (S. 328 A. 2). 

Mehrere Druckfehler finden sich in der Arbeit. 

Cöln. H. Rick. 

Th. Ribot, Choix de textes et etude de l'oeuvre par G. Lamarque. 
Preface de Pierre Janet, Professeur au College de France. Mit Bild 
und Autograph. 222 S. Societe des editions Louis-Michaud. Paris. 
Ohne Druckjahr. Preis brosch. 2 Frcs. 

Theodule Ribot hat in der Geschichte der französischen Philosophie 
eine hervorragende RoUe gespielt. Bis zur Veröffentüchung seiner ersten Werke 
hatte Cousins spirituahstische Schule vorgeherrscht, deren Mängel besonders 
seitens Taines scharf angegriffen worden waren. Man fühlte, daß die Schlaffheit 
der Psychologie nur durch Anwendung einer wissenschaftlich begründeten 
Methode eine Besserung erfahren konnte, und war der Überzeugung, daß die 
Zersplitterung in Spezialgebiete hemmend auf die freie Entwicklung der 
psychologischen Forschungen einwirken mußte. In der Tat erstrebte man 
in Deutschland, auf Grund der Ergebnisse von Wundt, Weber und Fechner, zu 
einer mathematischen Feststellung der psychologischen Erscheinungen betreffs 
Dauer und Quantität zu gelangen, in England widmete man sich in der Haupt- 
sache der Assoziationspsychologie, während in Frankreich die Pathologie 
in den Vordergrund trat. Man kann wohl sagen, daß die Arbeiten der französi- 
schen Psychologen auf dem von ihnen gepflegten Gebiete in praktischer Hin- 
sicht hervorragende Resultate gezeitigt haben. Es ist nun Th. Ribot, dem 
in der Hauptsache das Aufblühen der Psychopathologie zu verdanken ist. 

Seine Werke über ,,Die Krankheiten des Gedächtnisses", ,,Die Krank- 
heiten des Willens" und ,,Die Krankheiten der Persönlichkeit" bezeichnen 
den Übergang von der alten zur neuen Psychologie. Von ganz besonderer 
Bedeutung ist Ribots Arbeit über ,,Die enghsche Psychologie der Gegenwart", 
in der er gewissermaßen als Vorgänger Wundts^) die Trennung der psycho- 
logischen Einzelwissenschaft von der Philosophie fordert. 

Ribot hat in den oben genannten Werken den Grundstein zu einer 
Methode gelegt, von der noch gegenwärtig die eigentUche experimentelle 
Psychologie abhängt. Er fordert eine gleichzeitige Anwendung der sub- 
jektiven und der objektiven Methode: erstere bei den speziell psychischen 
Erscheinungen introspektiv angewendet, letztere bei der Völker-, Tier- und 



^) S. Wilhelm Wundt, Die Psychologie im Kampf ums Dasein. Alfred 
Kröners Verlag. Leipzig 1913. 



122 Rezensionen. 

Kinderpsychülogie. Bei seinen Arbeiten läßt sich Ribot vor allem das Re- 
sultat angelegen sein, indem er ein bescheidenes, aber sicheres Forschungs- 
ergebnis einer aufsehenerregenden Theorie vorzieht, und hält sich fern von 
metaphysischen Spekulationen, welche er als sein Gebiet nicht berührend 
ansieht. 

Der Verf. des vorliegenden Bändchens bietet im ersten Teil eine kurz 
gefaßte Darstellung des Gedankens Ribots, während der zweite Teil aus einer 
Zusammenstellung von Auszügen aus seinen wichtigsten Werken besteht. 

Verf. geht davon aus, die Grundlagen der Lehren Ribots zu bestimmen, 
und findet, daß in der Hauptsache sich deutscher und englischer Einfluß bei 
ihtn geltend gemacht hat. Das Eigenartige besteht bei Ribot in seiner Methode, 
welche weniger in der physiologischen Auslegung psychologischer Phänomene, 
als in der Anwendung auf die Pathologie besteht. Die falsche Beurteilung 
der psychologischen Methode, wie Ribot sie auffaßt, ist meistens dem zu- 
zuschreiben, daß man sich von vornherein auf einen rein philosophischen 
Standpunkt stellt, was eine voreingenommene Beurteilung in sich schließt, 
weil Ribots Methode die metaphysische Gewißheit, die man von ihr verlangt, 
weder zu geben imstande ist, noch will. Man kann, nach dem Verf., Ribots 
Standpunkt in dem zusammenfassen, was er selbst verschiedentlich klar- 
gestellt hat: eine positive Stellung einnehmend, hat er sich vorgenommen, 
mittels einer biologischen Methode die mentalen Vorgänge, wie sie bei der 
Beobachtung erscheinen, zu betrachten; und hat dadurch gezeigt, an welche 
Richtschnur die Psychologie sich zu halten hat, wenn sie eine Wissenschaft 
im wahren Sinn des Wortes sein will. 

Die Einteilung des zweiten Teils geschah nach folgendem Schema: 
I. Geschichte. 

II. Psychologie: 

a) die Stellungnahme, 

b) die Methode, 

c) die Ergebnisse. 

Das Bändchen kann als Beitrag zur Geschichte der Philosophie nur 
empfohlen werden, da es eine leichtfaßhche und anschauUche Darstellung 
der Gedanken Th. Ribots bietet und insofern eine wertvolle Ergänzung zu 
der gegenwärtig vdeder besonders in den Vordergrund tretenden Frage ist, 
in wieweit die Psychologie als von der Philosophie losgelöste Wissenschaft 
anzuerkennen sei. 

Stuttgart. Max Artur Jordan. 

Domenico Lanna, La teoria della conoscenza in S. Tomase 
D'Aquino. (Nr. 5 der ,,Biblioteca della rivista di filosofia neo-sco- 
lastica".) Mit kirclilicher Genehmigung. 305 S. Preis 3 Lire. Ver- 
legt bei Libreria editrice fiorentina. Florenz 1913. 
Auf derselben Grundlage wie die beiden Schriften Gemelhs bewegt sich 
das ausführUche W^erk Lannas über ,,Die Theorie der Erkenntnis beim hl. 
Thomas von Aquin". 

Nach dem Verf. umfaßt das Problem des Erkennens zwei Teile. Er 



Rezensionen. 123 

will zuerst die thomistische Doktrin auslegen, welche die Entwicklung der 
Erkenntnis betrifft, um dann zu der Bestimmung des kritischen Wertes über- 
zugchen, die sich auf die Akte der Erkenntnis anwenden läßt. Sodann will 
er versuchen, festzustellen, inwiefern der substantielle Inhalt der alten Philo- 
sophie zur Anpassung an die Forderungen der gegenwärtigen Geistesströmungen 
und die neuen Richtungslinien der Forschungsmethoden in dem großen Gebiet 
der philosophischen Wissenschaften geeignet sei. Auf diese Weise will Verf. 
nachweisen, daß in dem alten Stamm der Scholastik noch Lebenssaft in aus- 
giebigem Maße vorhanden ist, daß sie die Forschungen der Neuzeit günstig 
beeinflussen könne — kurz: er verherrlicht die Scholastik als die ,,Philosophia 
perennis". 

Auch Lannas Methode besteht in der Hauptsache darin, scheinbar 
■wissenschaftliche Propaganda für die Neo-Scholastik zu machen. Wir glauben 
daher, ohne im einzelnen auf die hier und da wiederkehrenden Ausfälle gegen 
die naturwissenschafthchen Weltanschauungen (s. besonders 3. Buch 1. Kap. 
S. 221f.) näher einzugehen, das für Gemelh Gesagte wiederholen und ohne 
Bedenken an dieser Schrift vorübergehen zu können. Hervorgehoben sei noch 
der am Schluß beigefügte bibliographische Anhang, welcher, wie ja auch das 
ganze Buch, für solche, die sich speziell mit den thomistischen Lehren und ihren 
Nachwirkungen in der Gegenwart beschäftigen, von Wert sein dürfte. 

Stuttgart. Max A r t u r Jordan. 

Wesselsky, Anton, Forberg und Kant. Studien zur Geschichte der Philo- 
sophie des Als ob und im Hinblick auf eine Philosophie der Tat. Leipzig 
und Wien, Franz Deuticke, 1913. 

Die Schrift bringt mancherlei geschichtlich interessante Mitteilungen 
über Forberg und seine Zeitgenossen. Sie ist veranlaßt durch Vaihing rs 
Buch: Die Philosophie des Als ob, und soll dem Nachweis dienen, daß For- 
berg den Standpunkt des Als ob nicht nur in der Religion, sondern in seiner 
gesamten Philosophie vertrete. Mag dieser Nachweis für Forberg zu führen 
sein, für Kant muß er jedenfalls entschieden zurückgewiesen werden. Bei ihm 
kann es sich nicht darum handeln, „unwahre Wahrheiten", die „zum Leben 
nötig" seien, zu erdichten. Er hat vielmehr an der parmenidischen Gleichung 
festgehalten, wonach das Denken Denken des Seins ist. 

Michelstadt (Hessen). G. Falter. 

A dickes, Erich, Prof. Dr. Ein neu aufgefundenes Kollegheft nach Kants 
Vorlesung über physische Geographie. J. C. B. Mohr, Tübingen, 1913. 

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit dem Kollegheft W über Kants 
physische Geographie. Sein Verhältnis zu den übrigen Kollegheften, insbesondere 
zur Ausgabe Rinks, wird mit großer Sorgfalt und phUologischer Akribie unter- 
sucht. A. gelangt zu dem Ergebnis, daß wir in W eine Abschrift der Vorlage 
vor uns haben, die Rink bei seiner Ausgabe benützte. Nachdem dm-ch Adickes 
die Quellen bloßgelegt sind, aus denen Rink geschöpft hat, ist auch die Mög- 
lichkeit vorhanden, eine wissenschaftlich brauchbare Ausgabe von Kants 
Kolleg über die physische Geographie zu schaffen. 

Michelstadt (Hessen). G. Falter. 



124 Rezensionen. 

Immanuel Kants Werke in Ciemeinschaft mit H. Cohen, Buchenau, Buek, 
(Vorland, Kellermann herausgegeben von Ernst Cassirer. Verlegt 
bei Bruno Cassirer, Berlin 1912. 

Man vergleiche hierzu die Besprechung von Band I im „Archiv f. Gesch. 
d. Philos." Bd. 27 H. 3. 

Band II enthält vorkritische Schriften. 
Ich nehme im folgenden zu einzelnen Lesarten Stellung: 
55, 5 V. u. Der Zusatz ,, Sätze" von Menzer ist unnötig, da aus dem vorher- 
gehenden Satz: „Hieraus entspringen 3 Sätze" deutlieh hervorgeht, 
daß Sätze zu ergänzen ist. 
55, 2 V. u. sodaß (Ak.) ist unnötig. 
64, 9 kann mit H. ,, zuzustehen" gelesen werden als altertümliche Übersetzung 

von concedere. 
70, 9. ,,ihm" ist vorzuziehen, da K. jedenfalls einen Dativ schreiben wollte. 
7ß, 17. Im Satzzusammenhang müßte es heißen ,,ein einziges" (sc. Prädikat). 

K. denkt noch an Bestimmungen und schreibt ,,eine einzige". 
78, 14. das letztere, nicht die letztere (Ak.). 
78, 13 v. u. müßte, nicht müsse (Ak.). 
80, 4. ,,ich" muß eingeschoben werden, weil der Imp. ungebräuchlich ist- 

bei K. 
80, 16. Hier ist die Einschiebung eines ,,er" überflüssig. 
85, 5. ,, Zusammenstimmung" des Sinnes wegen. , 

183, 1. Zerfallung. 

184, 16. ,,es", nicht ,,sie" zu lesen. 
186, 25. aufzeichnet. 

186, 6 V. u. ist ,,nur" zu lesen. 

200, 14 V. u. „sei" (sc. Betrachtung). 

206, 20. K. hat „gaben" geschrieben, weil er 2 Subj. las (sc. die mathem. 

Betrachtung und die Erkenntnis d. R.). 
215, 5. „positives" kann bleiben. 
219, 14 V. u. „eine Folge" (als doppelter Nominativ?) 

239, 23. „ihn" (sc. Gott). 

240, 9. Die Einschiebung von ,,das" oder ,, dasjenige" ist dem Sinne nach 

richtig, braucht jedoch nicht in den Text aufgenommen zu werden. 
240, 13. „die so tief" ist am einfachsten. 
242, 35f. Erkenntnis — endiget. 
242, 1 V. u. dergleichen Frage. 
246, 20. „Erfindungen" ist richtig. 
313, 11 V. u. Hier möchte ich mit Ak. ..vor der" lesen. Der Ak. ist doch auch 

für die damalige Zeit fehlerhaft. 
359, 9 V. u. Es ließe sich rechtfertigen, „vielleicht bisweilen" zu lassen. 
388, 18. „neue Erfahrungen, neue Begriffe" kann bleiben. Der Sinn ist neue 

Erf. und neue Begriffe. 
398, 20. gegen ihr übergestellete. 

Michelstadt (Hessen). G. Falter. 



Rezensionen. 125 

Erwiderung des Autors auf Fr. Raabs Anzeige von C. Siegels 
Geschichte der deutschen Naturphilosophie. 

In die freundliche im Aprilhefte dieser Zeitschrift erschienene Besprechung 
der Geschichte der deutschen Naturphilosophie hat sich leider ein peinliches 
Mißverständnis eingeschlichen, das zwar als solches von den meisten Lesern 
meines Buches dürfte erkannt werden, den Nichtleser jedoch im vornehinein 
beirrend zu beeinflussen geeignet erscheint. Dieses Mißverständnis bezieht 
sich auf meine im Vorwort gemachte Unterscheidung zweier Arten von Natur- 
philosophie, die sich als wissenschaftUche Disziplin von der Naturwissenschaft 
entweder dem Gegenstand oder der Methode nach unterscheiden müsse*), 
nämlich einer kritischen und einer metaphysischen Natiu-philosophie. 
Und wie die Zuordnung zu verstehen ist, "wird in zwei kurzen uiunittelbar 
nachgeschickten Sätzen (S. VII) ausdrücklich ausgesprochen. „Die meta- 
physisch gerichtete Naturphilosophie hat \A-irklich selbst die Natur zum Gegen- 
stand", d. h. sie hat also den gleichen Gegenstand wie die Naturwissenschaft 
und muß sich daher durch die Methode von ihr unterscheiden. Nachdem hierauf 
d. i. auf die Verschiedenheit der Methode oder Quelle in meinem Buche tat- 
sächhch hingewiesen ist, heißt es von der kritischen Naturphilosophie weiter: 
„sie nimmt nicht die Natur, sondern die Wissenschaft von der Natut 
zum Gegenstand ihrer Untersuchung," 

Der verehrte Rezensent hat jedoch (warum weiß ich nicht) die Sache 
gerade umgekehrt aufgefaßt; nach mir soll sich die kritische Naturphilo- 
sophie von der Naturwissenschaft durch die Methode (S. 370, vorletzte und 
letzte Zeile), die metaphysische durch den Gegenstand unterscheiden. Er be- 
richtet: „Die zweite metaphysische Richtimg der Naturphilosophie habe nicht 
die konkreten Gegenstände der Natm-, sondern die hinter diese stehende Natur- 
totahtät zum Gegenstand" (S. 371 Z. 4ff.). Wenn er also dann gegen diese 
Position Stellung nimmt, so kann ich ihm nur auf das lebhafteste zustimmen; 
dabei ist jedoch nicht zu übersehen, daß des Referenten Opposition nicht das 
von mir Gesagte trifft, sondern dessen direktes Gegenteil. 

Czernowitz. C. Siegel. 



*) Genau genommen hätte natürhch a priori noch die dritte MögKchkeit, 
Unterscheidung durch Gegenstand und Methode zugelassen werden müssen, 
aber offenbar ist dieser Fall in jedem der beiden ersten schon enthalten, da 
doch nur gemeint sein kann: Unterscheidung vorzugsweise durch den Gegen- 
stand oder wieder vorzugsweise durch die Methode und dieser Unter- 
schied nach der anderen Richtung (nach Methode bzw. Gegenstand) \Aärd 
nach sich ziehen. 



r 



Die neuesten Erscheinungen auf dem Gebiete der 
Geschichte der Philosophie. 

A. Deutsche Literatur. 

Allard, E., Die Angriffe gegen Descartes und Malebranche im Journal de 

Trevoux 1701 — 1715. Halle, Xiemeyer. 
Börner, W., Fi. Jodl. Fiankfurt a. M., Neuer Frankfurter Verlag. 
BrunsAvig, A., Das Grundproblem Kants. Leipzig, Teubner. 
Fichte: Ideen über Gott und Unsterblichkeit. Herausgegeben von Büchse!. 

Leipzig, Meiner. 
Fischer, P., Nietzsche Zarathustra und Jesus Christus. 2. Aufl. Stuttgart. 
Giuliano, B., Der Grundirrtum Hegels. Übersetzt von W. Frankl. Graz, 

Leuschner. 
Haack, H., Fichtes Theologie. Borna, Noske. 
Heinrichs, H., Die Überwindung der Autorität Galens durch Denker der 

Renaissancezeit. Bomi, Hanstein. 
Hertling, G., Historische Beiträge zur Philosophie. Kempten, Kösel. 
Honecker, M., Die Rechtsphilosophie des AI. Turamini. Bonn, Hanstein. 
Kempen, A., Benekes Rehgionsphilosophie. Münster, Coppenrath. 
Kierkegaard, S., Kritik der Gegenwart. Innsbruck, Brenner. 
Kroner, R., Kants Weltanschauung. Tübingen, Mohr. 
Leibniz: Ausgewählte philosophische Schriften. Herausgegeben von Schmalen- 

bach. Leipzig, Meiner. 
Lewkowitz, A., Die klassische Rechts- und Staatsphilosophie. Montesquieu 

bis Hegel. Breslau, Marcus. 
Lohmej'er, E., Die Lehre vom Willen bei Anselm v. Canteibury. Leipzig, 

Deichert. 
Makarewicz, M., Die Grund pro bleme der Ethik bei Aristoteles. Leipzig, 

Reisland. 
IMeyer, H., Geschichte der Lehre von den Keimkräften von der Stoa bis zum 

Ausgang der Patristik. Bonn, Hanstein. 
Piatons Dialog Sophistes. Übersetzt von O. Apelt. Leipzig, Meiner. 
Rieffert, J., Die Lehre von der empirischen Anschauung bei Schopenhauer 

und ihre historischen Voraussetzungen. Halle, Niemeyer. 
Schmekel, A., Die positive Philosopliie und ihi-e geschichtüche Entwicklung. 

Berlin, W^eidmann. 
Weingärtner, G. R. Euckens Stellung zum Wahrheitsproblem. Mainz, Kirch- 
heim. 
Zeller, E., Grundriß der griechischen Philosophie. 11. Aufl. Leipzig. Reisland. 



Die neuesten Erscheinungen a. d. Gebiete der Gesch. d. Philosophie. 127 

B. Englische Literatur. 

Croce, B., Histoiical mateiiahsm and the economics of K. Marx. London, 

Latimer. 
Knox, H., The Philosophy of W. James. London, Constable. 
.Sandys, J., Roger Bacon. London, Milford. 
.Shastri, P., The conception of freedom in Hegel, Bergson and indian philosophy. 

Calcutta, Albion Press. 
Smith, D., and Mikami, Y., A history of Japanese mathematics. Chicago, 

The Open Court Pubhshing Co. 
Stebbing, L., Pragmatism and french voluntarism, with especial reference 

to the notion of truth in the development of french philosophy from 

Maine de Biran to Bergson. Cambridge. University Press. 

C. Französische Literatur. 

Annales de 1' Institut superieur de philosophie. Universft de Louvain. 

Tome III. Paris, Alcan. 
Blondel, Ch., La psycho-physiologie de Gall. Paris, Alcan. 
Defourny, M., Aristote. Louvain, Institut superieur de philosophie. 
Huan, G., Le dieu de Spinoza. Paris, Alcan. 

Reverdin, H., La notion d' experience d' apres W. James. Geneve, Geoig. 
Sentroul, Ch., Kant et Ai'istote. Paris, Alcan. 

Zanta, L., La renaissance du stoicisme au XVI siecle. Paris, Champion. 
— La traduction fran§aise du Manuel d'Epictete d' Andre de Rivaudeau. 

Paris, Champion. 

D. Italienische Literatur. 

Braga, G., Saggio su Rosmini, il mondo delle idee. Milano. 

GaUi Gallo, Kant e Rosmini. Citta di Castello Lapi. 

Juvalta, E., II vecchio e il nuovo problema della morale. Bologna, ZanicheUi. 

Pulcini, C, L'etica di Spinoza. Genova, Formiggini. 



Historische Abhaüdlungen in den Zeitschriften. 

Zeitschrijt für Philosophie und philosophische Kritik. B. 154. H. 1. Lewkowitz, 
Die Religionsphilosophie des Neukantianismus. 

— H. 2. Öchmiecl-KowaTcik, Fr. Jodls Weltanschauung. 

Zeitschrift für positivistische Philosophie. B. II. H. 1. Angersbach, Die natur- 
wissenschaftliche und insbesondere die naturphilosophische Tätigkeit 
Potonies. 

— H. 2. Schleier, Inwieweit werden die Kantischen Ansichten vom Räume 
durch die •moderne mathematische Forschung bestätigt? 

Archiv für die gesamte Psychologie. B. XXXII. H. 3 u. 4. Wentschei, Da.. 

Außenwelts- und das Ich-Problem bei J. St. Mill. 
Philosophisches Jahrbuch. B. 27. H. 3. Schwaiger, Die Lehre vom sentimento 

fondamentale bei Rosmini nach ihrer Anlage. Klein, Die Fehler Berkeleys 

und Kants in der Wahrnehmungslehre. 
Revue philosophique. 1914. 7. Belot, La psychologie des phenomenes d' apres 

Leuba 
Revue de Metaphysique et de Monde. 1914. 4. (Wilson, L'inneisme cartesien 

et la theologie. Aillet, La coutume ouvriere d' apres Leroy. 
Revue de philosophie. 1914. 7. Chossat, Saint Thomas d'Aquin et Siger de 

Brabant. Maritain, L'esprit de la philosophie moderne. 
Revue Neo-Scolastique. 1914. 82. Nys, La Constitution de la materie d' apres 

les physiciens modernes. Cochez, L'esthetique de Plotin. De Wulf, 

La Notion de verite dans la criteriologie du caidinal Mercier. 
Mind. 1914. 91. Rnox, Has Green answered Locke? Broad, Bradley on 

truth and reality. Rattray, The philosophy of Samuel Butler. Ross, 

Aristotle and abstract truth. 
The pihilosophical Review. 1914. 4. Armstrong, Bergson, Berkeley and philo- 

.sophical Intuition. 
The Monist. Anderson, The person of Jesus Christ in the Christian faith. 

Crarbe, Gentile elements in christianity. Deussens philosophy of the 

bible. Russell, Im memoriam Charles S. Peirce. 
Rivista di filosofia. 1914. 3. Marucci, Di alcune moderne teoiie del concetto. 



Archiv für Philosophie. 

I. Abteilung: 

Archiv für Geschichte der Philosophie, 

Neue Folo-e. XXI. Band, 2. Heft. 



IV. 

Einige Bemerkungen zum Intellektualismus an der 
Hand des Leibniz-Clarke'schen Streites. 

Von 
Prof. Dr. Joh. Zahlfleisch. 

(GA. =: Gefühlsanschauung, Trägh. = Trägheitsmaxime, GAL. = Gefühls- 
anschauungslehre . * ) 

Leibniz nimmt die Dinge, obwohl er eine Gottheit gelten läßt, 
unpersönUch, weshalb ihm C'larke (S. 154 Nr. 1 u. 2)i) eingewendet 
hat, daß die Einwirkung Gottes, der doch Alles auf Erden beeinflußt, 
nicht ohne eine, nur der Persönlichkeit zukommende Selbsttätigkeit 
vonstatten geht, während l^ei der ITnpersönlichkeit ein totes, un- 
selbständiges Wirken vorausgesetzt werden müßte. Leibniz setzt 
nämlich die vollkonmiene, von Gott bei Schaffung der Welt vollzogene 
Regulierung auch der AVillensbewegungen voraus, so daß zu einer 
SellDsttätigkeit im Sinne Clarkes keine Möglichkeit mehr bliebe. 

Offenbar geht ferner L. von dem Gesichtspunkte des Gesetzes 
der Sparsamkeit aus, wenn er meint, daß Gott nicht sich die Mühe 



*) Was ich darunter verstehe, wurde von mir teils in meiner Ab- 
handlung (S. 155) d. Zeitschr. f. Religionspsychol. v. J, 1911, teils in dem 
Jahrb. f. Philos. (S. 274) v. J. 1911 entwickelt; es heißt dort, daß das 
Kind durch Gefühlsübertragung die Verifikation der auf es wirkenden Reize 
zu Empfindungen ummodeln könne, weim noch der zweite als dem Kinde 
von früher, her bekannt vorauszusetzende Faktor, die Anschauung, zum 
Gefühle hinzukomme, während ich in der 2. Abhandlung den, aus diesem 
Zusammenwirken entstandenen vorläufigen Erkenntnisfaktor unter dem 
Namen Trägheitsmaxime in die Philosophie einführe. 

1) Philosoph. Bibliothek Bd. 107 (Cassirer). 
Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 2. g 



130 Joh. Zahlfleisch, 

nehiiieii werde, Gleichheiten da zu erzeugen, wo sie üljerfUissig sind 
(S. 145 Nr. 3), während Cl. (S. 150 Nr. 3 u. 4) sagt, daß es Gott wegen 
dieser Gleichheit unmöglich war, den Bestandteilen der Materie ihre 
Stellen anzuweisen, weil diese Stellung ja gleichgiltig sei. 

Ferner entsteht ein Streitpunkt da, wo es sich um die Notwendig- 
keit handelt, welche nach Cl.scher Ansicht bei Festhaltung der Ein- 
beziehung der Freiheit in die ursprüngliche Einrichtung von bloßer 
Kausalität von selten Gottes angenommen werden müßte. Denn 
diese Notwendigkeit wäre nach Cl. (S. 155f. Nr. 5 ii. 6) direkt mit dem 
Schicksal identisch, worauf L. mit seiner Unterscheidung zwischen 
absoluter und hypothetischer Notwendigkeit antwortet (S. 166 
Nr. 4 u. 5j, insofern jene Einbeziehung der Freiheit in die Kausalität 
,, durch die (hypothetische) Voraussicht und Vorausbestimmung Gottes 
in den zunkünftigen, zufälligen Ereignissen" angenommen werden 
müsse. Da nun allerdings L. gefühlt hat, daß dieses Hypothetische 
ganz leicht in ein Absolutes sich verwandelt, so hat er sich bemüht, 
an die Stelle dieser Unterscheidung die der logischen oder meta- 
physischen oder mathematischen Notwendigkeit und der moralischen 
festzustellen, was aber auf dasselbe hinauskommt, weil auch das Morali- 
sche trotz der von L. betonten Rücksichtnahme auf das höchste Gut 
oder auf die vorwiegende Neigung bei der Wahl immer die Prä- 
destination daneben das Wort spricht. Man sieht aber aus der großen 
Anzahl der Termini, wie nützlich es für den Intellektualismus ist, hier 
Wandel zu schaffen. 

Sowohl Clarke - Newtons mechanistische, als auch Leibnizeiis 
dynamische Anschauungsweise ist nicht durchfülu'bar. Insofern 
dem Kausalprinzip Newtons die Teleologie Leibnizens gegenüberti'itt, 
sehen wir bei beiden verschiedene Unel)enheiten, welche auch heute 
noch den zwei Schulen anhaften, in welche die ganze Philosophie sich 
trennt, soweit sie nicht, sei es auf einem pathempirischen (womit ich 
nicht für H. Gomperz plädiere), sei es einem Erlebnis- oder, wie ich 
mich ausch'ücke, einem Gefühlsanschauungsstandpunkte sich aufbaut. 
Die näheren Beweise hierfür werden im Folgenden durch meine 
Zwischenbemerkungen zu dem Redewechsel zwischen Leibniz und 
Clarke gegeben. Der Fatalismus Leibnizens (Windelband, Die Geschichte 
der neuen Philosophie 5. Aufl. S. 505) wird hierbei von Clarke gehörig 
gegeißelt, was nicht hindert, daß beide vom Standpunkte meiner 
neuen Lehre ins Hintertreffen kommen. Daß übrigens Leibniz es mit 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 131 

der Gottheit nicht recht ernst nimnit^ während Newton-CIarke gläiibio- 
ist, beweisen schon die ersten Zeilen. 

Diese von L. verteidigte Vereinbarung zwischen Kaiisahtät Uiul 
Freiheit geht auf den BegTiff des Ungehindertseins zurück. ]\Iaii 
wählt, ist damit aber trotz der Notwendigkeit, daß man das Beste 
wählt, eben erst recht frei. Jene Ungehindertheit mündet also in eine 
Gehindertheit ; man fühlt sich gehindert, etwas Schlechtes zu wählen, 
weil man auf Grund der Einsicht, daß das, was man wählt, das Beste 
ist, sich gehindert fühlt, etwas Anderes, Schlechteres zu wählen. 
Dadurch (S. 166 f. Nr. 6 u. 7) kommt aber, wie Cassirer S. 167 (Anm.) 
sagt, das Moment der, jener Gottheit vorausgehenden, unabhängigen 
und selbständigen Bedingung „möglichen Naturen" in die Diskussion. 
Denn Gott bestimmt sich darnach. L. wendet Cl. (Nr. 8 u. 9 S. 156f. ) 
gegenüber, wonach in dem Räume als unkörperhcher Substanz Gott 
gegenwärtig sein soll, ein (S. 179 Nr. 36), „daß zwar die Unermeßlich- 
keit eine Eigenschaft Gottes ist, nicht aber der Raum, der häufig mit 
den Körpern gleiches Maß hat." Dabei sieht L. nicht, daß, was wir 
Unermeßlichkeit nennen, erst durch die Bestimmung dessen, was wir 
als Maß bezeichnen, seinen Begriffswert erhält, so daß, weil der Raum 
durch das Maß von L. definiert wird. Unermeßlichkeit denselben 
Begriff enthielte wie Raum, ja mit dem Raum allein seine Existenz- 
fähigkeit bewahrte oder verlöre. 

Die Annahme von der Unermeßlichkeit Gottes ist aber derart, 
daß von ilir aus die Meßbarkeit der Dinge folgt, insbesondere aber auch, 
daß für die Ausdehnung eines bestimmten Körpers eine bestimmte 
Meßbarkeit gilt. Dadurch wäre der Körper an diese individuelle 
Meßbarkeit gebunden, wähi'end doch ein Körper seinen Ranm wechseln 
kann, wälu^end die Anschauung und der Körper unlöslich verlmüpft 
sind. Man wird aber unschwer erkennen (das muß L. gegenüber 
gesagt werden), daß Meßbarkeit, Ausdehnung und Raum in den 
Stücken, in welchen sie von L. unterschieden werden, ganz gleich sind. 

Nach der hier durch L. vorausgesetzten Annahme, daß der Raum 
gemäß den aus Clarkes Behauptungen folgenden Ergebnissen mit 
dem Körper, der den Raum erfüllt, identisch sein soll, ergäbe sich 
ferner, daß derselbe Raum, insofern er Eigenschaft oder Akzidens, 
nicht, wie L. will, ,,eine ideale Beziehungsform" ist, Eigenschaft der 
in ihm jeweilig befindlichen Substanz ist, so daß man den nämlichen 



132 Joh. Zahlfleisch, 

Kaum bald als Eigenschaft dieses, ])ald jenes Körpers, bald einer 
inmateriellen Substanz, bald Gottes selbst ansehen kann, was ungefähr 
so aussieht, als ob die mit dieser Eigenschaft, dem Räume, aus- 
gestatteten Subjekte dieser Eigenschaft sich wie eines Kleides ent- 
ledigen können, damit es von einer anderen Substanz getragen MTrde. 
Da, wie Cassirer (Anm. 121) bemerkt, L.s Meinung war, daß die Eigen- 
schaften der Substanzen nicht durch Einfluß der letzteren beseitigt 
werden können, so muß man voraussetzen, daß L. auch in seiner in 
Rede stehenden Entgegnung es als unmöglich hinstellt, daß der Raum 
unter dem Einflüsse der jeweihgen Substanz von dieser sich entfernen 
und in eine andere einziehen könne. Da jedoch alle diese Ausdrücke 
bildlich sind und da der nämliche Raum in der Tat nicht anders denn 
als Form zu betrachten ist, wie etwa die eidf/ des Ai'istoteles, so läßt 
sich dagegen wohl nichts einwenden, außer L. hätte hier den Gedanken 
der Monadologie von dem Fehlen des influxus physicus vorausgesetzt, 
einen Gedanken, der aber wegen der notwendigen x\nnahme eines, 
den genannten Monadenkomplex beherrschenden göttlichen Wesens 
so ziemhch auf das Gleiche hinauskäme wie Tl.s Voraussetzung, wo- 
gegen nun allerdings wieder die Transzendenz der L.schen Gottheit 
spricht, welche für Clarke zwar nicht in eine Immanenz, wohl aber 
in eine bei allen Gelegenheiten der Xatur Wirkungen sich äußernde 
Herablassung und Fürsorglichkeit Gottes übergeht. 

Mit der ferneren Behauptung, daß, wenn, wie aus S. 179 Nr. 37 
hervorgeht, die Räume Beschaffenheiten der Substanzen sind, die 
endlichen Räume als Beschaffenheiten der endlichen Substanzen 
Ijetrachtet werden müssen, und dadurch der Schluß sich ergibt, daß 
Gott aus endlichen Räumen, bzw. aus endlichen Eigenschaften sich 
Ijilde, hat L. den Beweis Kants von der Unmöglichkeit, das Dasein 
Gottes darzutun, weil der Antlu'opomorphisnms dagegen spricht, 
vorweggenommen; nur daß wir auch Kant gegenül)er einwenden 
müssen, daß wir ü))erall nur aus unseren, d. h. aus menschlichen GAA. 
heraus die Dinge beschreiben und erklären, erkennen und erfassen 
können. 

Von dem Räume kann man wegen seiner Idealität keine Realität 
in dem Sinne Cl.s (S. 157 Xr. 10) erwarten. Jene Idealität hat aber 
L. auf Grund seiner logischen Betrachtung (S. 185 f.), insofern der 
Raum nur ein Schema ist, nachgewiesen, und etwas Ähnliches gilt 
von dei- Zeit, daran kein einziger Moment als etwas Reales festgehalten 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 133 

werden kann. Während also Cl. den Raum und die Zeit als Eigen- 
schaften Gottes zu Realitäten stempelt, die auf dem gleichen Fuße 
wie Gott selbst zu nehmen sind, hat sich L. davon abgekehlt, ohne zu 
Ijedenken, daß er von R. u. Z. nur eine mathematische Erklärung gibt, 
welche wir uns im Vergleiche zur Darstellung Cl.s nur als die anthro- 
pomorphistische Anschauung von R. u. Z. vorstellen, während ihr 
eigentliches Wesen uns ebenso unbekannt und im Übernatürlichen 
verankert erscheinen muß, wie viele andere Eigenschaften und Ivi-äfte. 

S. 187 Nr. 49 sehen wir recht deutlich, wie der Intellektualismus 
vorgeht. Das, was wir nur ahnen, was erst entstehen soll, nehmen wir 
als bereits entstanden und das, was als ideell entstanden gedacht wird, 
verneinen wir in Rücksicht auf seine Realität, ohne daß man zu jeder 
Zeit sagen könnte, daß die eine oder die andere Ansicht Recht behält. 
Das Erste wird hier von Cl. vertreten, das Zweite von L. Denn wenn 
Cl. den Raum mit der Ewigkeit indentifiziert, nimmt er das, was 
wir bloß asymptotisch uns denken können, für verwirklicht: und 
indem L. von einem solchen bloßen Ahnen für die Realität nichts 
wissen will, bleibt er ])ei dem reinen Sinnhchen, nur Erfahrungs- 
mäßigen, wie er meint. Cl. hat für sich, daß die GAA. nur in der Tat 
von etwas Ewigem und Göttlichen sprechen. L. hat für sich, daß wir 
der Dinge nicht anders denn mit unseren physiologischen Instrumenten 
geistig Herr werden können; Cl. hat gegen sich, daß er auf das rein 
Geistige allein sieht, L. hat gegen sich, daß er dieses Geistige überall 
da außer Betracht nimmt, wo er im Sinnlichen nichts sehen und be- 
greifen kann. 

C. hatte in seiner zweiten Entgegnung durchl)licken lassen, daß 
die Welt eines von Zeit zu Zeit erfolgenden Anstoßes durch Gott bedarf, 
worauf L. (8. 138 Nr. 13) erwiderte, daß damit Gott einem Hand- 
werker gleiche, ,,der der Unvollkommenheit seiner Maschine abhilft". 
Cl. hatte (S. 144) die von L. hier angenommene Störung des göttlichen 
Werkes in Abrede gestellt und L. (S. 147 Nr. 13) erwidert ihm, daß 
damit von einer Änderung gesprochen würde, die keine Änderung ist. 
Cl. meint (S. 157f.) dagegen, daß wir manche Änderungen nicht 
merken, wie z. B. der Schiffer in seiner Kajüte die Bewegung des 
Schiffes, und L. entgegnet (S. 188), .daß man zwischen Beobachtung 
und Möglichkeit der Beobachtung zu unterscheiden habe. L.s Be- 
gründunü', daß, wenn eine Veränderung durch keine Beobachtung 
feststellbar ist, diese auch nicht vorhanden ist — muß uns als zwei- 



134 Joii. Ziii.ifhMs( h, 

t;clinoidi<i"('s Schwcit erscheinen, woo'egen ("1. ucuciiiiber gesagt werden 
darf, daß, insoweit uns keine Annalinien einer \"erändening gegeben 
sind, auch gewöhnlich nicht von der Existenz einer solchen gesprochen 
werden kann. Aber beide, CI. und L., haben übersehen, daß man 
auch aus nebensächlichen Ursachen, wie z. B. aus elementaren Er- 
scheinungen auf höhere Bestimnningen schließen darf. Ein Beweis 
sind so ziemlich alle Erfindungen : hätten wir nie von Scheinbewegungen 
etwas gehört, so wäre vielleicht das kopernikanische Gesetz der Planeten- 
bewegung nie entdeckt worden; und so liegt in dem Einfachen das 
Zusammengesetztere enthalten und nicht enthalten zugleich. In 
Nr. 53 (S. 189) will L. offenbar das, was Cl. der höheren Einwnkung 
(Gottes) zuschreibt, auf Rechnung der natürlichen Körper setzen, 
ein Verfahi'en, das sich nach beiden Seiten aus denselben Gründen zu 
weiteren Meinungsdifferenzen herausgestaltet, wie das vorhin er- 
wähnte. 

Den Cl. gegenüljer von L. schon längst gemachten Einwand, 
daß der Raum nicht etwas Reales, sondern nm' Ordnung l)edeutet, 
hatte Cl. damit beantwortet, daß Ordnung nicht mit dem Merkmale 
der Größe ausgestattet sei. Dagegen bemerkt mm Leibniz (S. 189f. ), 
daß auch auf die Ordnung dieses Merkmal passe, weil in ihr ein vorher- 
gehendes und ein folgendes Glied gegeben sei, was auf Entfernung 
imd somit auf Größenabschätzung hindeute. Die relativen Dinge 
hätten, ebenso wie die absoluten, Größe, wie z. B. die Verhältnisse und 
Proportionen. Nun müssen wir aber — und das muß Leibniz gegen- 
über eingeworfen werden — sagen, daß auf solche Weise allen Dingen 
alles zukommt, ebensogut wie wir im gewöhnlichen Leben nie alles 
zugleich, sondern nur ein Teilquantum vorauszusetzen haben, weil 
wir uns sonst bei der Partikularität alles reellen Seins nicht mehi* ein- 
ander verstünden. Inwiefern die Ordnung auf einem Maße beruht, 
das in der Infinitesimakechnung beliebig genommen werden kann, 
beweist L. (S. 102) durch die Formel: 

X _ c '^ _ _ , 

— 1 — ~rr — ■*■■ 

y e ' y 

Zu § 15 (S. 190): Wenn nicht die Kantsche Transzendenz des Be- 
griffs Zeit vorausgesetzt werden müßte, daim wäre zwischen L. und 
Kant kein Unterschied, wenn wk hören, daß auch für L. die Zeit nur 
unter der Voraussetzung wirklicher Dinge Bedeutung und Sinn hat. 
L. wiiul(4 dies gegen die Cl.sche Behauptung ein, daß Gott die Welt 



)^ 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 135 

ZU ])eliebiger Zeit hätte erschaffen können. In Wnrheit ist diese 
Polemik ebenso verfrüht, wie die Transzendenz Kants gegenüljer 
meiner Gefühlsanschauungslehre. Denn nimmt man, wie L., die 
Dinge an sich selbst, so sind alle unsere BegTiffe wahr ; denn wo sollte 
der Prüfstein für die Haltbarkeit derselben oder für das Gegenteil 
genommen werden. Deshalb hatte Kant ganz Recht, Leibniz' Dialektik 
zu verurteilen. Insofern jedoch alle Transzendenz wieder nur auf 
Begriffe, d. h. auf Ideen und somit auf Trägheit sich zurückführen 
lassen, insofern genügt auch jene Kantsche Methode nicht. Auch die 
von C'assirer richtig (S. 191 Anm. 136) interpretierten Worte L.s sind 
ganz im Sinne Kants mit der obigen Einschränkimg. L. gesteht nämlich 
hier seinem Gegner Cl. zu, daß die Dinge dieser Welt nicht schon von 
einem durch menschliches Ermessen festgesetzten Punkte an be- 
gonnen haben, sondern daß sie auch möglicherweise weiter nach 
rückwärts datiert werden können, sowie die "Welt auch keinem von 
uns bestimmt angenommenen Ende, sondern vielleicht einem früheren 
entgegengeht. Aber, sagt L., dies auszumachen und festzustellen 
wäre höchstens durch Erfahi'ungstatsachen möglich, während ein 
bloßes Behaupten und logisches Spintisieren darüber in keiner Weise 
Auskunft erteilt. AVir müssen jedoch gegenüber solchen Äußerungen 
erklären, daß die Elementarvoraussetzungen, mittelst welcher die 
Logik arl)eitet, nach der Leibnizschen und Kantischen Theorie doch 
auch nur mittelst der Logik festgestellt wurden, welcher jetzt auf 
einmal ohne genügenden Beweis von L. und Kant alle Beweiskraft 
genommen wird. Die Logik ist nämlich auch ein Elaborat der GA. 
Und weil sonst die Normen der Logik für sich keine Bedeutung haben, 
so könnte sogar L.s Äußerung (S. 191 Nr. 57) für- die GAL. in Beschlag 
genommen werden: „Da aber zugleich mit den Dingen" bei Erschaffung 
der AVeit durch Gott „auch über ihre Beziehungen entschieden wurde, 
so gab es in Betreff der Zeit oder Stelle", in welchen die Dinge er- 
scheinen sollten, „fernerhin keine AVahl mekr, denn diese", Zeit und 
Raum, „haben für sich allein nichts Reales und Bestimmendes, ja sogar 
nichts Unterscheidbares." Nur darf man die Dinge nicht bloß mit 
Begriffen auffassen wollen. Mit Rücksicht auf das von L. voraus- 
gesetzte Vorhandensein der Dinge, mit deren Existenz also Gott so- 
zusagen rechnen mußte, war Gott nach L. (S. 192 Nr. 60) gebunden, 
und ihm die Unmöglichkeit einer Wahl zuzusprechen. In allen diesen 
Beweisarten liegt aber auf Seiten Cl.s, wie L.s eine Antlu-opomorphistik 



]36 Joh. Zahltlcisch, 

vor und man sieht «eradc an der hier angewendeten Polemik, wie man 
diese Methode der Vermenschlichung, also den anthropozentrischen 
Standpunkt, der allerdings nur gilt, wenn man den Menschen in seiner 
Beschränktheit nimmt, sowohl pro als auch contra zu v(>rwenden im- 
stande ist. 

Gegen L.s Einwendung wider Cl. (auf S. 193 IVr. 66), daß Gott 
nicht zuerst den gleichen Raum und hiernach die den zwei vollkommen 
gleichen Würfeln zuzueignenden Stellen bestimmt haben könne, weil 
die Entschlüsse Gottes niemals bruchstückweise vonstatten gehen, ist 
einzuwenden, daß Gott doch auch diese Möglichkeit, von Fall zu 
Fall zu entscheiden, vorbehalten bleiben muß, weil er sonst besclu-änlrter 
als ein Mensch wäre. Allerdings ist Cl. insofern im Rechte als er eben 
diese Eigenschaft, von Fall zu Fall zu entscheiden, Gott zuschreil)en 
durfte, wogegen aber die, offenbar von L. hier angenommene Endlich- 
keit der Entschließungen bei dem obersten Wesen eine Instanz bilden 
müßte. 

Aus der vollkommenen Gleichheit zweier Gegenstände ließe sich 
nur dann mit L. (S. 194 Nr. 69) schließen, daß ein Beweggrund, ihnen 
verschiedene Stellen anzuweisen, fehlt, wenn mit jener Gleichheit 
auch die Gleichheit der Stehen jener AVürfel gegeben wäre. Dagegen 
muß Cl. gegenüber gesagt werden, daß er von einer vollkommenen 
Gleichheit ohne Gleichheit der Stellen eigentlich nicht zu sprechen 
das Recht hatte. 

Was Nr. 70 anbelangt, so wird heute weder einer blinden Not- 
wendigkeit noch einer Indifferenz, sondern dem Zug der Schwere, 
o/.xfi Tov ßaQorc alle ursprüngliche Bewegung bei Epikur zuge- 
schi'ieben. Vgl. Göbel, Die vorsola-atische Philosophie. Bonn 1910. 
S. 268. 

Es ist das Verhängnis L.s, daß er nicht selten die Natur über 
Gott setzt. Von diesem Standpunkt aus allein ist es zu erklären, wenn 
er (Nr. 71) Cl.s Einwand gelten läßt, daß man Gott die Wahlfähiiikeit 
benehmen würde, wenn man lauter gleiche Atome voraussetzte. In 
Wahrheit ist aber auch in diesem Falle alles der Entscheidung Gottes 
anheimgestellt, die allerdings nicht im Sinne Cl.s davon aljhängig 
gedacht werden darf, daß lauter gleiche Elemente gegeben sind, insofern 
ja auch zwischen ungleichen gewählt zu werden vermag. 

Die Voraussetzung Cl.s (S. 142f.), L. habe die Wahl der Stellen, 
die Gott den Dingen anweist, von denjenigen ihrer Eigenschaften ab- 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 137 

geleitet, welche auf äußere Beweggründe für diese AValil führen, wurde 
von L. (S. 148 Nr. 20) dahin bekämpft, daß Gott nicht durch äußere, 
sondern durch innere Gründe sich bestimmen lasse, worauf Cl. (S. 160 
Nr. 20) bemerkt, daß in dieser L.schen Entgegnung keine Beweis- 
kraft liege. In der Tat kann es auch eigentlich gleichgültig sein, ob 
die Verschiedenheiten der äußeren Dinge an sich oder als auf das 
Erkenntnisvermögen sozusagen projiziert ihren Einfluß üben. Al)er 
eljen deshalb muß, insofern L. auf Äußerlichkeiten Gewicht legte, da 
er behauptet, daß es nicht zwei gleiche Baumblätter gebe, Cl.s Ein- 
wand wenigstens entschuldigt werden. 

Den Intellektualismus erkennen wir in seiner Nacktheit wieder 
aus der S. 195 Nr. 71 von L. gegen Cl. gemachten Einwendung. Nach- 
dem Cl. (S. 143 Nr. 9) nur hatte durchblicken lassen, daß auch eine 
größere oder geringere Menge Materie in der Welt existieren könne 
als die gegenwärtig darin vorhandene, war L. (S. 149 Nr. 21) so un- 
vorsichtig, dies direkt in Abrede zu stellen, woraus Cl. (S. 160 Nr. 21) 
folgerte, daß unter Hereinbeziehung des P>hlens der Herrschaft 
Gottes über die Dauer der Materie, insofern die Materie dem Aufsichts- 
bereiche Gottes entzogen sei, die materielle Welt unbegTenzt und 
ewig ist. Hier nun (S. 195 Nr. 73) will L. als guter Gottesgläubiger 
seinen, von Cl. anders als L. meinte, gefaßten Satz rektifizieren, 
indem er durchscheinen läßt, es sei ihm nie eingefallen, zu liehaupten, 
daß die Materie je dem Herrschaftsbereiche Gottes entkommen könne. 
L. setzt also voraus, daß die Begrenztheit der Quantität der Materie 
von Gott angeordnet sei, so daß Niemand zu bewirken vermöge, daß 
dieser Stand der Materie je geändert würde. Von einem Nichtkönnen 
bei Gott sei nie die Rede gewesen, nur das Wollen habe L. im Auge 
gehabt in dem Sinne, daß es allerdings von Anfang an im Willen Gottes 
hätte liegen können, die Quantität der Materie anders zu gestalten als 
sie sich gegenwärtig finde. Seitdem aber Gott seinen positiven Willen 
erklärt habe, lasse sich an dem daraus entstandenen Ergebnis nicht 
rütteln. 

Was aber die folgende Entgegnung L.s gegen Cl. (S. 160) an- 
betrifft, daß ein Schluß von der Ausdehnung auf die Dauer nicht 
gerechtfertigt sei (S. 195 Nr, 74), so hat L. eigentlich Recht, weil 
Cl. das, was er von der Dauer sagt, nicht in organischen Zusammenhang 
mit seiner Äußerung über die Ausdehnung bringt und doch an die 
letztere so anknüpft, als ob Ewigkeit der Materie, des Raumes und 



VcS Joh. Zalilfl..is(h. 

der Zeit mit einander verquickt sein sollten. In Wirklichkeit hat aber 
eben ans Grund dieser letzteren, schon dem Aristoteles geläufioen 
x\nnahme CI. selbst doch wieder Eeclit. Wie notwendig es aber war, 
daß dem Intellektualismus, von Kant Dogmatismus genannt, einmal 
ein Ende bereitet wurde, erkennen wir aus der von Cassirer gemachten 
Anmerkung 139, in welcher von L. allen Ernstes der Versuch unter- 
nommen wird, dem Problem des Anfangs oder der Anfangslosigkeit 
der Welt dui'ch eine symbolische geometrische Zeichnung aufzuhelfen. 
Doch läßt L. die unendliche Dauer der Welt a parte post gelten, sagt 
sogar, wieder rückweisend auf seine von CI. ])estritteneUnendlichkeit 
der Ausdehnung, daß es der Ewigkeit Gottes widerstreite, dei" AVeit 
(zeitliche) Grenzen zu setzen. Natürlich läßt sich unter dem Deck- 
mantel, daß der ewige, unendliche Gott es so wolle, alles be- 
weisen. 

Der unvorsichtige Ausdruck Cl.s (S. 160 Nr. 29), der Raum sei 
der Ort aller Dinge, gibt L. (S. 197 Nr. 79) Anlaß, trotz der gleich- 
zeitigen Behauptung Cl.s (S. 161), daß Gott und Welt nichts mit 
einander gemein hal)en, zu erklären, daß der Raum nicht Ort aller 
Dinge sein könne, weil er nicht der Ort Gottes sei. Insofern ferner 
der Geist als Urquell der Beseelung betrachtet werden muß, hat er 
von seinem Vermögen etwas dann in die Dinge einfließen lasseji, 
wenn sie als beseelt zu gelten haben. Insofern sind dann die Dinge 
nicht mehr im Geiste, nämlich in der in ihnen befindlichen Seele, 
sondern außerhalb der letzteren (S. 197 Nr. 81). Insofern aber von 
L. fortwährend der Raum mit Gott oder mit der Seele identifiziert 
wird, hat er mit diesem letzten Beweise dartun wollen, daß es nicht 
möglich ist, die Dinge im Räume existieren zu lassen, da nach CI. 
selbst vermöge seines Vergleiches der Seele mit Gott der Raum eher 
in den Dingen liegen müßte. Da Gott nach Ansicht Cl.s viel zu hoch 
steht, um von der Welt eine Einwirkung zu erleiden (S. 132 Nr. 12), 
da er aber anderseits doch auf die Welt einwirken nuiß, und, wie das 
bei allem reagierenden Tun notwendig ist, von dem, worauf er wirlvt, 
Eindrücke erhält, so hat L. (S. 197 Nr. 82) das Recht, auf das wieder- 
holt von Newton, wenn auch nur im bildlichen Sinne gebrauchte 
Sensorium als Mittel dieser Einwirkung zurückzukommen. Es ver- 
steht sich jedoch von selbst, daß, je nachdem man de]i Zusammenhang 
zwischen Gott und Welt mehr veriimerlicht oder mehr veräußerlicht, 
sowohl L.s als Cl.s i\nsicht gerechtfertigt erscheint. 



Einige Bemerkungen zum Int-, Uoktuali'^mus. ]oP 

Die nun folgende Auseinandersetzung L.s (S. 198— lOO) geht auf 
die von ihm (S. 150 Nr. 30) gemachte Voraussetzung eines vorstellenden 
Prinzips, durch welches die, von den Aristotelikern (s. Cassirer Anm. 142 
und 143) offen gelassene Kluft überbrückt werden sollte. Xatürlich 
hatten L.s Vorgänger und auch Cl. insofern Recht, als sie die Gottheit 
auf die Mittel Einfluß nehmen ließen, durch welche die Erkenntnis 
und alles Tun der Welt bestimmt wird. Durch die Fortschritte der 
Naturwissenschaften zur Zeit L.s fiel aber von der Beschaffenheit 
der neu entdeckten Naturtätiskeit ein helles Licht auf die Wirksamkeit 
der Dinge, wodurch L. veranlaßt wurde, zwar noch immer den infliixus 
physicus zu vermeiden, aber doch jede Substanz ki-aft ihrer Natur 
sozusagen zu einer Konzentration und zu einem lebendigen Spiegel 
des ganzen Universums zu machen. Wie sehi' diese Auffassung an dem 
Umstände laboriert, daß damit infolge Mangels eines jeden Erkenntnis- 
kriteriums alles geschaffene zu einem Ding an sich gemacht wird, 
hat Kant (und das ist sein bleibendes Verdienst) dargetan. 

Die Bemerlvung L.s (S. 201 Nr. 92), daß die Seele frei handelt, 
indem ilrre Wirkungsweise den Regeln der Zweckursachen gemäß ist, 
der Körper dagegen mechanisch handelt, indem er den Gesetzen der 
wirkenden Trsacheji folgt, erinnert sehr an die Kantische Annahme, 
vermöge welcher die beiden letzten Antinomien gleichsam als Zweck- 
Sätze auf die bloßen mechanischen Sätze der ersten l^eiden Antinomien 
wie auf Grundlagen eebaat sind. In Wahrheit ist eine derartige Ver- 
äußerlichung mit dem von Cl. L. gegenüber (S. 161 Nr. 32) einge- 
wendeten Fatalismus ziemlich nahe verwandt. Wenn ülirigens Gott 
als Regulator der menschlichen Zustände gelten soll, so kann selbst- 
verständlich dies auch auf die freiheitlichen Handlungen gehen, womit 
wieder L. im Rechte wäre. 

Cl. geht (S. 162 Nr. 33) offenbar von der Definition der Tätigkeit 
in dem Sinn aus, daß es keiner Tätigkeit bedürfte, wenn nicht eine 
Änderung in der bis dahin wirkenden Ivi-äfteverteilung erforderhch 
wäre. L. stellt das bezüglich der sogenannten mechanischen Ein- 
wirkungen und innerhalb des Bereiches der Erhaltung der Kraft in 
Abrede, kann aber doch nicht umhin, eine übernatürliche Manifestation 
der von Cl. vorausgesetzten Entfaltung neuer Kj'äfte gelten zu lassen. 
Indem Cl. den Tatbestand, den L. auf das Übernatürliche hinüber- 
spielt, als etwas ganz Natürliches hinstellt, will er damit den, von L. 
vorausgesetzten Mechanismus als unhaltbar bezeichnen, bezüglich 



J4() Joh. Zahlfloisch, 

welcher Aiißcrunft' vom Intellekt iialistischeii Standpunkte sowohl dem 
einen, wie dem anderen Widersacher Kecht geiiel)en werden muß. 

Insofern V\. (S. 162 Nr. 38) von dem Standpunkt aus!>,eht, daß 
in Anbetracht der sichtl)aren Beweguns^ Kraft verloren geht, während 
L. (S. 203f.) behauptet, daß in Rücksicht auf die unsichtbare 
(Molekular)-Bewegung (vgl. Cassirer Anm. 147) das Gesetz von der 
Erhaltung der Kraft gilt, ist weder von der einen, noch von der anderen 
Seite dem Problem, ob Gott genötigt ist, der AVeit von Zeit zu Zeit 
einen neuen Antrieb zu geben, aufgeholfen, weil auf Gottes Eigen- 
schaften diese Erklärungen ebensowenig ])assen, wie z. B. die strenge 
Kausalität des Naturgesetzes auf die Fieiheit (vgl. Kant Ki'. d. r. V. 
S. 428-432 Aus-. Reclam). 

(1. hat (S. 163 Nr. 40) behauptet, daß, wenn es nach J.. liinue, 
der die Nachbesserung der Weltoebrechen für jenen Fall als überflüssig 
bezeichnet, in welchem alle später zu veranstaltenden Ergänzunoen 
schon im vorhinein von Gott vorgesehen wurden, dann für die Ewigkeit 
bestimmte und mit einer einem Vielfachen der jetzt lebenden Menschen 
ausgestattet erscheinen sollende AVeit schon gleich bei ihrer Erschaffung 
diese Eigenschaften an sich tragen mußte. Hiebei hatte wieder Cl. seinen 
Gegner L. mißverstanden. Denn L. meinte und setzte ein solches AA'elt- 
getriebe voraus, wie es auch gegenwärtig sich abspielt, also insbesondere 
das Nacheinanderauftreten der Menschenmassen, während (1. die 
Sache von dem Standpunkt der sofortigen Effektuierung des erst 
später einzutreten bestimmten AVeltzustandes nimmt. Insofern aber 
beide Gegner nicht bedenken, daß ilu'e Sache eine rein anthropo- 
morphistisch ausgeschmückte ist, muß man beiden Um"eeht geben. 

(1. hatte (S. 163 Nr. 41) gemeint, daß L.s Definition des Raumes 
als Ordnung deshalb nicht gelten könne, weil der Raum ein wirkliches 
mit materiellem Inhalt erfülltes Ding sei. Bezeichne man den Raum 
als Ordnung oder als Lage, dann müßte die dadurch angeordnete 
Stellung der Dinge von der Seite genommen werden, daß der Raum 
als Lage die Ursache der Lage sei. Darauf erwidert L. (S. 205 Nr. 104), 
daß er den Raum nicht so ohne weiteres als Lage bezeichnet habe; 
denn die Lage komme erst den Dingen zu, während der Raum eine 
ideale Ordnung der Dinge ist. Die Bezugnahme L.s auf Nr. 54 gehört 
zu S. 159 Nr. 14. 

-Der Einwand L.s (S. 206 Nr. 105) geoen Cl.s Behauptung (S. 163 
Nr. 41), daß die Zeit keine Ordnung ist, weil die Zeit der Aufeinaiuler- 



Einige Bemerkungen zum IntellektuHlismus. 141 

foloe der Inhalte größer oder kleiner sein könne, besteht darin, daß, 
wenn Cl. Recht hätte, damit eine Vermehrung oder Verminderung der 
Zeit unter Voraussetzung stände, diese Vermehrung oder Verminderung 
wegen der, die dadurch entstehende Diskontinuität nicht mehr auf- 
weisenden Leere vorausgesetzt werden müßte, wovon, insofern als 
Kontinuität ein Hauptmerkmal der Zeit und des Raumes ist, nichts 
möglich ist. Offenbar hatte Cl. die Tatsache der Verschiedenheit in 
der subjektiven Größenschätzung der Zeit vor Augen, was zwar für 
diese Eigentümlichkeit der Zeit unter gewissen Umständen, jedoch 
nicht dafür spricht, daß diese Eigentümlichkeit den, anderweitig fest- 
stehenden Charakter der Zeit wesentlich verändere. Leibniz dagegen 
ging nicht weit genug, indem ihm immer noch vorgehalten werden 
konnte, daß sein Zeitbegriff zu viel des Materiellen enthalte, eine 
Tatsache, die erst durch den Transzendentalismus Kants vorläufig 
beseitigt werden konnte. 

Was die Äußerung Cl.s (S. 163 Kr. 41 f.) betrifft, daß die Ab- 
wesenheit von Geschöpfen nicht imstande wäre, den Raum aufzuheben, 
so hatte dies Cl. offenbar auf Grund der L.schen Darstellung vor- 
gebracht, nach welcher R. u. Z. bloß unter Voraussetzung von Dingen, 
die in diesen R. und in diese Zeit hinein gefügt werden, Existenz- 
fähigkeit haben, so daß L. darauf (S. 206 Nr. 106) ohne weiteres er- 
widert, daß unter der Cl.schenVoraussetzung weder R. noch Z. existierte. 
Cl. hatte dabei jedenfalls insofern Um-echt, als wir uns nur auf Grund 
unserer GAA. ein Bild von R. u. Z. machen können, so daß, wo der 
Mensch fehlt, in der Tat auch R. u. Z. fehlen müßten. L. hatte Unrecht 
darin, daß er auch die Existenz Gottes, von dem er glaubt, daß er 
immer noch ohne Z. u. R. vorhanden sein könne, zu wenig antlu'opo- 
morphistisch faßt, wodurch ihm nahe gelegt worden wäre, daß wir 
uns eine solche göttliche Existenz immer nur mit menschlichen Eigen- 
schaften, also auch mit denjenigen von R. u. Z. ausgestattet vor- 
stellen müssen. Dem Grundsatz L.s, tlaß man in der Philosophie 
alles Wunderbare auszuschheßen hal3e, welchen L. (S. 207 ]\t. 107) 
verficht, weil dies eine, aUen Menschen geläufige Ansicht sei, war auf 
Grund der Zurückweisung des von L. dafiü- angegebenen Motivs 
(S. 152 Nr. 42) von Cl. (S. 132 Nr. 12) mit der Bemerkung wider- 
sprochen worden, daß ,,für Gott natürlich und übernatürlich nicht 
im geringsten von einander verschieden seien." Es wäre aber, meint L. 
(S. 207), sehr leicht, unter dieser Devise fiü- Alles einen deus ex machina 



]4-2 Joh. Zahlflciseh, 

ZU erfinden. ].. liatto nämlich die Nachbesserung der Welt durch Gott 
(a. a. 0.) als Wunder erklärt, während Cl. dieses Verfahren Gottes 
als etwas ganz ,, Gewöhnliches" bezeichnete. Es fragt sich also: Ist 
es ein richtiger Grundsatz, daß man demWunderbaren in der l*liiloso])hie 
aus dem Wege zu gehen hat? Zweitens darf man sich in der Philosophie 
auf gemeine menschliche Ansichten stützen? Ist es endlich erlaubt, 
sich im Falle der Not einen deus ex machina zu konstruieren? Ich 
glaube, daß man alle diese Fragen sowohl mit Ja als auch mit Nein 
beantworten nuiß, indem man sich auf verschiedene Standpunkte 
stellt, die erst im Laufe der jeweiligen Diskussion zu eindeutigen um- 
gebogen werden können. L. hatte zuerst die Behauptung aufgestellt, 
daß die Verbesserung der Welt durch Gott ein Wunder sei. Darauf 
entgegnete Cl. (S. 144 Nr. 13), daß mit dieser Verbesserung keine 
Störung verbunden wäre, was Cl. noch durch seine vorläufige Unter- 
scheidung zwischen Wunderbarem und Natürlichem oder zwischen 
Ungewöhnlichem und Gewöhnlichem (S. 164 Nr, 43) erhärtete. Indem 
sich an unserer Stelle (S. 207) L. an den Begriff des Gewöhnlichen 
hält, insofern er in Abrede stellt, daß jene Weltverbesserung durch 
Gott etwas Gewöhnliches sei, hat er, unter der von ihm gemachten 
Voraussetzung, daß (Jl. das Wunder durch das Merkmal ,, ungewöhn- 
lich'' definieren wolle, übersehen, daß Cl. an der betreffenden Stelle 
(S. 164 Nr. 43), die freilich erst nachträglich bei L. zur Sprache kommt, 
erklärt, daß jener Begriff in der Vorstellung vom Wunder nur ent- 
halten sei, ja daß noch nicht folge, daß alles Ungewöhnliche schon ein 
Wunder ist, so daß schon dadurch L.s Darlegung ins Wanken zu 
konmien droht, weil die Definition des Wunders mittelst des Merkmals 
„ungewöhnlich" noch nicht erschöpft ist, wovon aber L. das Gegenteil 
annehmen zu dürfen glaubt. Auch Cl. legt kein Gewicht auf die 
Identifikation des Wunders mit dem Ungewöhnlichen, weil nach ihm 
das Ungewöhnliche in der Tat auch nicht Aninderbar sein kann. Doch 
scheint L. den Satz Cl.s: „Der Begriff des Ungewöhnlichen ist in der 
Vorstellung von einem Wunder notwendig enthalten" — als Definition 
gefaßt zu haben, in dem Sinne, daß bei keinem AVunder von der Eigen- 
schaft, daß es etwas Ungewöhnliches sei, abstrahiert werden dürfe, 
so daß er auch das von Cl. (S. 164) als bloße Unregelmäßigkeit Be- 
zeichnete stillschweigend als Wunder faßt, wozu er am Ende auch 
berechtigt war, weil Cl. das Ungewöhnhche bloß ,,als solches" kein 
Wunder nennt, wähi-end damit noch nicht dem Wunder das definitori- 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 143 

sehe Merkmal ,,un2;e wohnlich" geiiomnien werden darf. Schließlich 
ist ja auch die Definition des Wunders durch L., daß durch dasselbe 
alle Ki'äfte der Geschöpfe übertroffen werden, selbst nur als auf diesen 
Begriff des Ungewöhnlichen basiert zu nehmen. IKäheres darüber 
siehe unten in dieser Abhandlung. 

Das zum vorigen Paragxaph besonders von L. beachtete Merkmal 
des Ungewöhnlichen faßt er nun hier (S. 208 Nr. 110) im Sinne des mit 
Bezug auf die Auffassung der Menschen zu Unterscheidende und meint, 
daß dann ein objektiver Unterschied zwischen dem Wunderbaren 
und seinem Gegenteile nicht stattfinde. Dieser Cl. gemachte Einwand 
L.s läuft ungefälu" auf dasselbe hinaus, was Kant gegen die subjektive 
Gefühlsphilosophie, z. B. eines Jacobi, eingewendet hatte. Es ist 
jedoch nicht zu befiü'chten, daß die GAL. unter demselben Einwand 
leide, wvil sie ja nicht reinem Gefühle das Wort spricht, sondern 
vielmehr auch der Kantischen Auffassung Raum gibt. Eben deshalb 
aber dm*fte L., so sehr ihm auch Cl. Anlaß gibt, nicht so sprechen, als 
wäre es ihm, L., möglich, etwas dem Subjektiven gegenüberstehendes 
Objektives zu leisten. In der Tat hat aber L. Recht, wenn er (Nr. 11) 
Cl. entgegenhält, daß durch die Vermenschhchung und Sublunajü- 
sierung Gottes dem Pantheismus Tür und Tor seöffnet sei, obwohl 
man wegen des auch für L. geltenden Anthropomorphismus, der aller- 
dings im Kleide der metaphysischen Dichtung auftritt, das Xändiche 
von seiner prästabiherten Harmonie sagen darf. Immerhin muß der 
von unserem heutigen Standpunkt nur als frommer Wunsch zu be- 
zeichnende L.sche Grundsatz, daß das Natürliche vom Übernatürlichen, 
d. h. wie Kant sagen ^\iirde : der Verstand von der Vernunft ent- 
schiedener getrennt werden müsse (Nr. 112), genau jjeachtet werden, 
obwohl er nicht bloß an den von Kant gerügten, sondern auch der 
GAL. entgegenstehenden Mängeln leidet. 

L. meint, wenn man (Nr. 113) die, eben angenommene Trennung 
des, mit den Ivräften der Geschöpfe Ausführbaren von dem, was nur 
durch die Kräfte der unendlichen Substanz erklärbar ist, bewirkt, 
daß wü' dann die Newtonsche Fernwü'kung oder Anziehung, weil sie 
das Unerklärbare in allzu harte Nähe des Erklärbaren rückt, nicht 
mehr nötig haben. L. vergißt für einen Augenljlick die Notwendigkeit 
der Hypothesen, deren Bedeutung für die Erkenntnis Cl. allerdings 
überschätzt. 

Der Intellektualisnms hat, wie ich schon einmal angedeutet 



J44 .ioh. ZahlflcMsch, 

liabo, das Eigene, daß durch ihn eine Behauptun«- immer wieder 
imstande ist, ihrem Gegenteil zum Durchbruch zu verheilen, wie wir 
au dem (Nr. 114) von L. hervorgehobenen Übergewichte des Mechani- 
schen vor dem Dynamischen sehen können. Denn nach den ,Nouveaux 
Essais' kultiviert L. nicht einen reinen Mechanismus (Cassirer An- 
merkung 151), sondern einen aus einem reinen Prinzip der Vernunft 
hervorgegangenen, was als Lichtblick in der krausen Dunkelheit der 
Cl.-L. sehen Debatte festgehalten und für die GAL. fruchtljar gemacht 
zu werden verdient. Auch an unserer Stelle wird der maßhaltenden 
Vernunft von L. (S. 210) das Wort geredet, so daß der Mechanismus 
bloß im Lichte dieser Vernunft erscheinen soll. 

Eine besondere Eigenschaft des Intellelctualismus ist es, aus 
seinem Merkmal einer Anzahl bereits als festgestellt angenommener 
Tatsachen einer gewissen Art sogleich auf das Vorhandensein dieses 
Merkmals bei allen diesen Tatsachen induktions- oder analogieweise 
zu schließen. Man hat aber dabei den Faktor der GA. übersehen, 
dei' ebenso einen Erkenntniseinschlag besitzt, wie ihn die Begriffe 
schon von vornherein haben. Nur dieser Mangel, der dem Intellektualis- 
mus anhaftet, konnte L. auf die Idee 1)ringen (Nr. 116), daß alle 
physiologischen Vorgänge auf rein mechanischem Wege erklärt 
werden müssen. Da Cl. das Gegenteil behauptet, so handelt es sich 
darum, zwischen den verschiedenen Graden von Mechanismus und, 
sagen wir, Djmamisnnis zu unterscheiden, was uns eben nur durch 
die GA. möglich ist. 

Cl. hatte (S. 164 Nr. 45) die Newtonsche Fernwirkung unter An- 
nahme eines unsichtbaren, untastbaren und von Mechanisnms prinzipiell 
verschiedenen Mittels erldärt. Es ist das eine Hypothese, von welcher 
sich Ne^\i:on streng fern gehalten hat (S. 116). Das spricht aber auch 
für L.s Anschauung (S. 211 Nr. 118 — 120). Und doch haben wir bereits 
gehört, daß L. selbst es ist, der den, auch hier allein berechtigten 
Mechanisnms durch seinen Einschlag der Veriumft ins Übernatürliche 
hinüber spielt. Doch hat auch Cl. selbst (S. 122 f. 129f, S. 164 Nr. 45) 
sich für den Satz ausgesprochen, daß dort ein Ding nicht wirkt, wo es 
nicht ist. Da also Cl. diesen Wirkungserfolg durch ein übersinnliches 
Mittel, L. nur durch ein sinnliches hervorrufen läßt, so hätten sich 
die beiden in theoretischem Sinne, welcher doch hier allein ausschlag- 
gebend ist, da es sich um keine, das AVohl der Menschheit in die erste 
Linie stellende Aktion handelt, ganz leicht auf der Basis der L.sclien 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 145 

Überfülining des Mechanischen in das Dynamische verständigen 
können. In dem Augenblicke jedoch, in welchem die Angelegenheit 
für das wirkliche Leben aktuell wird, muß die GAL. den nötigen 
Eückhalt geben. 

Wenn L. zu all dem (S. 212 Nr. 123) bemerkt, daß die Annahme 
der Fernwirkung zu einem ähnlichen Erfolge fülu-t, wie wenn ein 
Körper, der im Ivreise herumgeführt wü'd, obwohl er daran nicht 
gehindert ist, nicht in der Richtung der Tangente sich entfernte, so 
ist dagegen zu sagen, daß die Konzession, „obwohl er nicht daran 
gehindert ist", für den Fall der Fern Wirkung doch nicht eintritt. 
Denn eine solche Ungehindertheit hätte doch mu- in dem Vorhanden- 
sein einer, die beidcii Dinge, das von dem die Fernwirkung ausgeht, 
und das, auf welchen sie Einfluß nimmt, verbindenden durch Mechaxiis- 
mus wirkenden Materie gelegen sein können, von welcher aber Niemand 
etwas wußte. 

In der Behauptung, daß die mechanischen Ursachen es sind, an 
welche die freiwü-kenden wie an ein Uhi'werk angepaßt sind (S. 212 
Nr. 124), liringt in die ganze L.sche Lehre den unwissenschaftlichen 
Identitätsgedanken hinein, welcher von Kant durch die Annahme 
seiner regulativen neben den konstitutiven Ideen zu paralysieren 
gesucht wiu'de. Dmch jene Angepaßtheit an das besagte Uln^werk aber 
wird nichts anderes behauptet, als daß was wir Freiheit nennen, 
nachträglich doch nur unter Voraussetzung von festen Motiven zu 
einem natürlichen Kausalitätsprozeß umgestaltet werden müsse. 
Es ist also ungefähr dasselbe Verhältnis, wie da, wo ein Experimentator 
auf der Basis eines gegebenen Tatbestandes einen daraus hervor- 
gehenden, vorläufig unerklärten Tatbestand derart zu erklären sucht, 
daß er auf Grund seiner, ihm sonst als bekannt und sicher geltenden 
Naturgesetze eine Reihe von jener Basis aus zu diesem Ergebnis- 
tatbestancle hin konstruiert. Insofern jedoch die Stellung dieses vor- 
liegenden Problems in der Erkenntnisweise ganz derjenigen gleicht, 
welche durch die Bestimmung jener Hilfsgesetze der Natur gefordert 
war, so daß auch für diese wieder der gleiche Vorgang galt, so entsteht 
der, von Kant verpönte Infinitesimalbeweis der reinen Verstandes- 
kausalität, der in Ermangelung eines letzten mechanischen Prinzips 
notwendig in Dtnamismus endigt. Natürlich nniß, um diesem 
Infinitesimalzustand ein Ende zu machen, die Freiheit in die Natur- 
kausalität umgebogen werden, wodurch die von mir zurückgewiesene 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII, 2. in 



146 Job. Zahlfleisch, 

Identität entstünde, eine Identität, welcher icli m\Y diireli die GAL. 
zu entrinnen glaube. 

Es ist jedenfalls zuviel behauptet, wenn L. (S. 2 18 Nr. 129) 
meint, daß gegen den Satz vom zur. Grunde und gegen seine An- 
wendbarkeit nichts einzuwenden sei. Hatten wir doch schon oben 
(S. 23 f.) gezeigt, daß es mit der Logik allein nicht abgetan sein kann. 
Einer der Hauptgrundsätze der Logik ruht gerade auf dem Satze 
des Grundes, insofern alle Generalistik und im Gefolge derselben die 
anscheinende Unmöglichkeit der Umkehrung: Alles AVunder ist etwas 
Ungewöhnliches und alles Ungewöhnliche ist Wunder gegen jenen 
Satz der allgemeinen Giltigkeit des „Axioms" vom zm'eichenden 
Grunde spricht. Denn ist es wahr, daß nur die Einteilung nach Genus 
und Spezies den Urteilsprozeß ermöglicht, so daß jene als Ursache und 
Grund dieses zu bezeichnen ist, so geht der Satz vom zur. Grunde 
sofort verloren, wenn wir beweisen können, daß die auf der Basis 
jener Urteilsdefinition als unmöglich angesehene reine Konversion 
trotzdem sich als möglich erweist. Es gilt nämlich: Der Löwe ist ein 
Tier und das Tier ist Löwe ; die Nelke ist eine Pflanze und die Pflanze 
ist Nelke — gleichzeitig, insoferne wir in dem jeweiligen zweiten Falle 
auch ein giltiges Urteil deshalb bilden dürfen, weil, die bloß intellektuali- 
stische Bedeutung der Worte beiseite gelassen, der Satz: Das Tier ist 
Löwe soviel bedeutet als: Wenn wir dem Tiere seine wirklichen und 
sämtlichen Merkmale zuschreiben wollen, wir von den Eigenschaften 
des Löwen nicht absehen dürfen. Nun hatte Cl. (S. 154 Nr. 1 u. 2) 
gegen L.s Satz eingewendet, daß man damit nur einem passiven 
Verhalten durch Bestimmungsgründe Vorschub leiste; und darin 
hatte Cl. Kecht; denn wir wissen AUe zur Genüge, wie diese Passivität 
aus dem bloßen Mechanismus der Logik des Aristoteles hervorgeht. 
Deshalb muß derselbe durch die emotionale Logik ergänzt werden 
und Cl. hatte die Empfindung für diese Notwendigkeit, wälu'end sie 
L. abging, insofern dieser den Mechanismus in ziemhch schroffer 
Weise seinem Gegner entgegenhielt. Es müßte der, auch von Anderen 
gerügte Intellektualismus übrigens keine Anfechtung erleiden dürfen, 
wenn nicht auch die Axiome der Logik der genau entgegengesetzten 
Fassung fähig wären, also daß man, wenn auch nur in der, der obigen 
Konversionsmögiichkeit analogen Bedeutung sagt: Jedes Ding ist 
mit sich selbst nicht gleich; das Gegenteil einer jeden Behauptung ist 
auch walu*; zwischen einer Behauptung und ihrem kontradilrtorischen 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 147 

Gegenteil gibt es nicht bloß ein Drittes, sondern auch ein Viertes, 
Fünftes usw. Der Satz vom Grunde ist (in der gewöhnlich ange- 
nommenen Ausch'ucksweise) falsch. Solche Behauptungen könnten 
nun naturgemäß Manchen erschrecken. Man beachte aber wohl, 
daß das grandiose Urteil: „Wenn die Logik wahr ist, so muß sie auch 
den aristotelischen Satz der Konversio beibehalten" mit der Annahme 
des Nachsatzes steht oder fällt. Wir haben gesehen, daß vom Stand- 
punkte des emotionalen Denkens der Nachsatz keine unumstößliche 
Wahi'heit enthält, weil die aristotelische Konversio unter Umständen 
aufgehoben ist; also muß diese Logik an dem Mangel laborieren, auf 
Grund dessen Existenz die Unhaltbarkeit des aristotelischen Satzes 
von der Konversio als sicher bezeichnet wurde. Daraus ist nun ab- 
zunehmen, daß wir nicht von vornherein auf Grund feststehender 
Begriffe, Formeln oder Gesetze das letzte Wort zu sprechen haben, 
wenn es sich um die Entscheidung in Sachen der logischen Urteile 
handelt, sondern daß wir in erster Linie den Gesamtstand unserer 
Denkmassen, wozu eben auch das emotionale Denken za rechnen ist, 
in Betracht ziehen, wobei es uns natürlich selbstverständJich erscheinen 
muß, das hernach gewonnene Gedankenergebnis in die Form der 
herkömmlichen Logik zu ziehen, so daß dieselbe ungefähr das Nämliche 
im Gegensatze zu jener des emotionalen Denkens bedeutet, wie das 
ausgesprochene oder auszusprechende Wort gegenüber dem bloß im 
inneren Denken vorerst nur embryonal gebildeten. Man kann daher 
auch nicht mit L. einverstanden sein, wenn derselbe (S. 214 Nr. 130) 
behauptet, daß ein sicheres Kennzeichen der Niederlage seines Gegners 
es ist, daß er mit dem Prinzip des zur. Grundes in Widerspruch in dem 
Sinne gerät, daß „man ihn zwingt, dieses Prinzip" für seine eben vor- 
liegende Behauptung außer Kurs zu setzen, also es ,,zu leugnen". 
Alles kommt nämlich auf die, nur durch Emotionalität in dem 
bisher vorgefülu'ten Sinne ermöglichte Ergänzung des besagten 
Gesetzes zum allgemeinen Weltbild an. Denn, sagen wü', es seien die 
erwähnten Anti-Axiome nur vom regulativen Standpunkte zu fassen, 
so gelangen wir vom Regen in die Traufe, insofern sich ein Rückschritt 
zum Kantischen Rationalismus ergäbe, und damit zum Intellektualis- 
mus, also bleibt nichts Anderes übrig als die GAL. 

Die Annahme Cl.s (S. 154 Nr. 1 u. 2), daß der Vergleich der 
Motive Gottes mit einer Wage noch eine besondere Tätigkeit nicht 
berücksichtigt, deckt sich so ziemlich mit der von L. (S. 170 Nr. 15) 

10* 



148 Joh. Zahlfloisch, 

dagegen vorgebrachten Ansicht, daß hinter den Beweggründen noch 
das Bewui^tsein schaltet nnd waltet. AVemi also Cl. jetzt (S. 214 
Nr. 1 — 20) meint, daß zwischen der erwcähnten Wage und dem von 
Motiven sich bestimmen lassenden Geiste gar keine Ähnhchkcit l)e- 
steht, so hat Cl. offenbar jene von L. gemachte Einschränkung vom 
Be\Mißtsein seiner eigenen Ansicht nicht als ebenbürtig angesehen. 
Das von L. eingeführte Be\mßtsein, könnte man allenfalls sagen, ist 
freilich etwas zu wenig iVktivcs, als daß es der von Cl. aufgestellten 
Tätigkeit an die Seite gestellt werden dürfte. Aber, wie Cassirer (An- 
merkung 157) bemerkt, liegt schon in dem AValu-nehnnmgsakt „ein 
selbsttätiger und bestimmter Faktor"; und L. hat offenbar denselben 
auch in seinem hier eingeführten BeNmßtsein vorausgesetzt. 

Die (S. 170 Nr. 16) von L. vorausgesetzte x\iinahme des Wider- 
spruchs beiCl., der dies gleichgültige Verhalten bei Unentschiedenheit 
auch auf eine Wahl zurückfülu-t, insofern L. davon ausgeht, daß Wahl 
und Gleichgültigkeit nicht zusammen bestehen können, wird von 
Cl. (S. 216 Zeile 19ff.) damit zurückgewiesen, daß es dann beim Alten 
bhebe, daß Gott eben nicht mehr Gott wäre, da er, anstatt ein tätiges, 
ein leidendes Wesen wäre. Cl. hält (S. 216 Zeile 18ff.) dafür, daß L.^ 
selbst seinen Grundsatz des zur. Grundes umstürzt, wenn er es (S. 193 
Nr. 66, S. 194 Nr. 69) für unmöghch erklärt, daß Gott Gründe dafür 
habe, um gleiche materielle Teile zu erzeugen. Die Aufhebung des 
Satzes vom zur. Grunde durch Cl. hat ferner (S. 216 Zeile 39 ff.) im 
Gefolge, daß Cl. nur den Willen Gottes bei der Wahl der den Dingen 
anzuweisenden Orte in Rechnung zieht. Als ob ein Wille ohne zur. 
Grund denkbar wäre ! Ja, Cl. muß in Einem Atem (S. 217 Zeile 3f.) 
gestehen, daß ein Wille ohne Beweggrund ausgeschlossen ist. Cl. 
operiert aber (S. 217 Zeile 4) doch wieder mit Gründen im Sinne 
L.s, und zwar in einer Weise, daß man erkennt, daß selbst die Negation 
einer Sache zur Ausführung einer Positivität Anlaß geben kann, woraus 

a 
offenbar unter Anderem auch die Bedeutung der Formel — , — erhellt. 

u a 

Denn Cl. sagt, daß, obgleich die eine Wahl zwischen gleichen materiellen 

Partikeln ebensogut wäre, wie die andere, doch sich Gott für eine 

bestimmte schon damals zu erklären bewogen fühlte, als er jene gleichen 

Partikeln schuf. Und damit, meint Cl. (Z. 8 f.), ist die Annahme des 

Gleichnisses von der Wage, sowie es L. trotz seiner Einfüluimg des 

BewT,ißtseins in dasselbe interpretiert, falsch. 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 149 

Die schwierige Frage von der verschiedenen Notwendigkeit, 
insbesondere ob man ne])en der absoluten noch eine hypothetische 
und morahsche zu unterscheiden hat, wie sie von L. wirklich unter- 
schieden wurde, sucht unser Cl. (S. 217 Z. löff. ) dahin zu beantworten, 
daß das Schillernde der relativen Notwendigkeit (die moralische ist 
z. B. für L. (S. 168 Nr. 8) eine N, ohne zu nötigen) nicht angängig ist, 
weil sonst ein gutes Wesen zugleich Böses tun, ein Weises zugleich 
unweise handeln könnte. Dazu ist nun aber zu sagen, daß L. die 
morahsche N. von der metaphysischen durch seineu Begriff der Freiheit 
getrennt hat, während Cl.s Beispiele nur auf etwas Physisches hin- 
weisen. Wenn L. (S. 168 Nr. 11) erklärt, daß unser Wille nicht immer 
ganz genau den ursprün.olichen Beweggründen folge, und wenn Cl. 
(S. 217 Z. 33, 36f.) dazu bemerkt, daß hiermit ein AViderspruch gesetzt 
ist, insofern doch das gilt, was als letzte Entscheidung gegeben ist, 
so ändert diese Bemerkung Cl.s nichts an der durch L. hervorgehobenen 
Tatsache, obwohl L. sich auch anders hätte ausdrücken können, 
insofern alles, was von ihm über die Entscheidungsgründe gesagt wü'd, 
auf das Gleichnis mit der AVage gemünzt ist, das hier durchgehend 
nach der von Cl. (S. 154 Nr. 1 u. 2) gegebenen Anregung im Hinter- 
grunde steht, vermöge welcher beide Teile, Cl. und L. außer der starren 
Naturnotwendigkeit noch etwas diese ÜlDerragendes annehmen, ohne 
immer, wie z. B. Cl. bei Beurteilung der AVahrnehmungsfähigkeit 
(S. 215 Z. 11 ff.) die richtige ErMärung solcher Stichwörter zu finden. 
Es verhält sich sogar dabei auch nicht so, daß diese AVahrnehmung 
auf sich selbst hin spekuliert, wie Cl. (S. 215f.) meint, sondern daß sie 
als o])iektiv treibende Macht fungiert, wie das L. vom Be^\'ußtsein 
(S. 170 Nr. 15) sagt. 

Nach S. 172 Nr. 21 würde in dem Falle, wenn die Gleichheit der 
Individuen gegel3en wäre, entgegen dem von L. aufgestellten Satze 
des principium identitalis indiscernibilium, das Gesetz des zm*. Grundes 
aufgehoben, weil Gott diux-h die trotzdem eingerichtete Verschiedenheit 
der Individuen etwas ÜberflüssiRes voUfülute. Und damit wäre gesagt, 
daß Gott so etwas, wie die Herstellung von genauen Gleichheiten nicht 
auszufühiTn vermag. Anstatt dessen konstruiert (nach Cl. S. 218 
Z. 5) L. daraus einen AViderspruch gegen die AA^eisheit Gottes (S. 124 
Nr. 25). Gegen Cl. muß aber gesagt werden, daß doch mehrere Gegen- 
gründe gewichtiger sind als einer. 

AA'enn Cl. (S. 219 Z. 27 ff.) seinem Gegner vorwirft, daß er zwar 



150 Joh. Zahlfleisch, 

die Verschiedenheit zweier ji,e]iau gleiehei- Dinge zugibt, a])er doch 
nicht von einer solchen seinem Widersacher zu sprechen gestattet, 
so hätte sich Cl. dessen l^ewußt werden sollen, daß hier eine Ver- 
schiedenheit der Methode der streitenden Parteien vorliege, wie es 
auch in der Tat der Fall dadurch ist, daß L. in die ürdnungsreihe des 
idealen Eaumes und der idealen Zeit die verschiedenen Körper ein- 
trägt, was auch durch die Annahme (S. 175 Nr. 18) von L. gezeigt 
wü'd, daß man voraussetzen darf, daß die Berührungslinie mittelst 
zweier Punkte an der Kurve sitzt, die sie berührt, insofern man in 
idealer Weise einen Eintritts- und einen Austrittspunkt sich konstruieit. 
Die Bemerkung (S. 219 Z. 16—20), daß L. die Antwort auf die 
Behauptung schuldig bleibt, daß bei plötzlicher Änderung gewöhnter 
Zustände dies im Universum nicht ohne Folgen bleiben müsse, bezieht 
sich wohl unter Zugrundelegung von S. 158 Z. 4 — 9 auf S. 188 § 13, 
worin von L. eine Antwort hätte erfolgen sollen. L. hatte ferner 
(S. 175 Z. 18) von einem nicht realen Räume gesprochen, in welchem 
keine Veränderung vorgehen kann, aber Cl. macht daraus einen 
materiellen Raum und behauptet, daß hier immer noch, allerdings 
nur bei plötzlicher Änderung des Gleichgewichtes dieselbe walu*- 
genommen werden muß, womit er gegen L.s prästabilisierte Harmonie, 
die es unmöglich macht, daß etwas Unvorhergesehenes erscheint, 
verstößt. Die Annahme L.s, daß der Raum nicht ohne Körper 
Bedeutung habe, wird natürlich von Cl. zurückgewiesen. Aber 
daß infolge dessen beim Fehlen der Materie auch keine Bewegung 
möglich ist, kommt noch (S. 219 Ende) als Folgerung aus jener 
Cl.schen Annahme hinzu. Im großen Ganzen beruhen die Ein- 
wände Cl. s gegen L. auf einer Mißkennung des Standpunktes dieses 
letzteren, welcher überall die Idealität mit der Realität zu vereinen 
strebt, während Cl. für sich nur immer einen Teil dieser Doppelstellung 
in Anspruch nimmt und daher es leicht hat, diesen gegen den anderen, 
von L. vertretenen auszuspielen. Es ist also ungefähr- jenes Verfahren, 
gemäß welchem von der einen Partei die zwei entgegengesetzten 
Behauptungen des Intellektualismus zugleich gelten gelassen werden, 
wie z. B. wenn eine Rechtsansicht dahin geht, daß die Rechtsgesetze 
durch Natur und durch Satzung zugleich in die Welt gesetzt wurden, 
wälii'end eine andere Ansicht nur der einen dieser beiden Behauptungen 
huldigt und daher mit ihrer Polemik leichtes Spipl hat, wenn sie 
voraussetzt und ihre Beweisgründe jedesmal so einrichtet, daß nur 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 151 

der eine, von ihr vertretene Standpunkt Gültigkeit hat, da denn nach 
dem logischen Kontradilvtionsgesetz nnr die eine von beiden gegneri- 
schen Annahmen standhalten kann, so daß, wo beide vertreten sind, 
ohne weiteres die Unannehmbarkeit der Behauptung der Methode 
und des Vorgangs stattfindet. Es versteht sich also auch z. B. von 
selbst, daß L. in Anbetracht der Notwendigkeit, die ideale Form des 
Kaums stets mit den Körpern der Natur ausgefüllt zu sehen (wie das 
Kant mittelst seiner, ihm eigenen Transzendentalität annimmt), 
einerseits den stoffleeren, absoluten Raum Cl.s ablehnt, anderseits aber 
wieder alles auf eine übernatüiiiche Ordnung zurückführt und die 
Beeinflussung des Materiellen durch Gott, also seine Vergeistigung 
im Sinne Cl.s und Ne\\i;ons gelten läßt. 

Wenn Gl. (S. 222 Z. 19—32) den von L. (S. 176 f. § 34) bezüglich 
des Vergleichs des Holzes mit dem Wasser gemachten Einwand mittelst 
eines besonderen Experiments, bei welchem die, von L. vorausgesetzte 
Verschiebung der Teile des Wassers unmöglich gemacht wird, zurück- 
weist, so ist das geradezu eine tTSQoy/jrriru^. Denn wenn auch mit immer 
gleichermaßen gegebenen Elementen verschiedenartig experimentiert 
wh'd, so kann es sich doch ereignen, daß man jedesmal nach einem 
anderen Naturgesetze vorgeht. Anderseits hatte L. übersehen, daß 
mit physikalischen Experimenten nicht darüber verfügt werden 
kann, ob der Raum etwas Geistiges oder etwas Materielles ist, weil 
jenes immer, als etwas durch Mechanismen nicht Faßbares, allem 
Sinnlichen und daher auch allem Experimentieren auf sinnhchem 
Wege enthoben ist. 

L. wollte (S. 179 Nr. 37) aus der Identifizierung des absoluten 
Raumes mit der Gottheit, wie das Cl.als Behauptung aufstellt, schheßen, 
daß dann der begTenzte Raum mit der Ausdehnung des durch den R. 
begrenzten Körpers gleichbedeutend wäre. Dem gegenüber sagt nun 
Cl. (S. 233, Z. 3ff.), daß ein begrenzter Raum nur von unserer Ein- 
bildung her angenommen werden kann. Es versteht sich von selbst, 
daß die Phantasie freilich ein Wort darein zu reden hat, aber sie kann 
nicht allein über Alles verfügen. 

Cl. hatte (S. 156 Z. 23f.) behauptet, der leere Raum gehöre einer 
unkörperhchen Su1)stanz als Eigenschaft an; ebenso hatte er (S.157 
Z. 7 ff.) behauptet, dem Räume als Attribut des notwendigen Wesens 
komme notwendiges Dasein zu. Auf Grund dessen hatte L. (S. 179 
Z. 14) die Voraussetzung gemacht, daß der Raum eine Eigenschaft 



352 Job. Zahlfleisch, 

sei und (Kr. 39) die Tatsache, daß im Räume bald dieser, bald jener 
Körper seinen Sitz aufschlage, gemeint, das käme so heraus, wie wenn 
ein Körper (ein Subjekt) das Kleid des Raumes ausziehe, damit ein 
anderer Körper (ein anderes Subjekt) in dasselbe sich hüllen könne 
(so daß die Subjekte ihi'e Akzidenzien auf diese Weise ablegen). 
Darauf erwidert Cl. (S. 223, Z. 8 ff.), der Raum sei keine Beschaffenheit 
eines oder des anderen Dinges; und er hält sich damit an die Folgerung 
L.s, daß (S. 179 Z. 17ff.) der irdische R. die „Ausdehnung oder Meßbar- 
keit" eines oder des anderen irdischen Dinges sei. Aber die Anthropo- 
morphistik des R. als einer Eigenschaft Gottes, die Cl. schon in seinen 
früheren Schreiben angenommen, kann er auf diese Weise nicht ab- 
schütteln. Offenbar hatten solche Ivleinlichkeiten L. davon abgehalten, 
die Diskussion weiter fortzusetzen. Es war freilich ein gewagtes 
Unternehmen, der Gottheit den Raum als Beschaffenheit zuzusprechen, 
weil die Gottheit über allem Anthropomorphismus erhaben ist, ander- 
seits konnte Cl. nicht anders, mußte aber seine erste Behauptung 
wieder in Abrede stellen, was L. zum Anlaß seiner Polemik nahm, 
die aus eben den, von mir dargelegten Gründen ins Endlose sich 
erstrecken zu wollen begann. Selbstredend war es nämlich Cl. nach 
seiner Behauptung, daß das, über allem Anthropomorphismus er- 
habene Gotteswesen auch nicht so ohne weiteres mit menschlichen 
Eigenschaften, also auch nicht mit der, aus unserer sinnlichen An- 
schauung stammenden ,, einer Beschaffenheit endlicher Substanzen" 
(S. 223 Z. 13f.), ausgestattet werden diu-fe, unbenommen, gegen diese 
Meinung L.s zu protestieren, aber L. konnte sich immer daran halten, 
daß die Unermeßlichkeit (Z. 11), welche dem Cl.schen Gotte zukommt, 
als eine Eigenschaft zu gelten hat. Zwischen den Auschnicken „In 
irgend etwas enthalten sein", ferner und „die Eigenschaft von irgend 
etwas sein" bewegt sich die ungemein subtile weitere Diskussion über 
das Verhältnis zwischen Materie und Raum (Z. 16 — 21), woraus sich 
eine Unmenge von Haarspaltereien ergeben müssen. Es ist ferner 
leere Haarspalterei, wenn wohl die Teilbarkeit der irdischen Dinge 
auf die Gestaltung des Wesens und der Formen der letzteren Einfluß 
gewinnen, aber nicht die Teilbarkeit „der Unermeßlichkeit" (!) auf 
die Einheit dieser letzteren (Z. 22—27). Es läßt sich, auch rück- 
sichtlich des von Cl. gebrauchten Vergleichs mit der trotz der Teil- 
barkeit der Zeit fortbestehenden unteilbaren AVesens der Ewigkeit 
geltend machen, wie L. wirklich in einer Fortsetzung der Dis- 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 153 

kussion vorgegangen wäre, daß man die Sache vom realen nnd 
idealen Standpunkte fassen könne. 

Ganz ebenso muß man mit Cl.s Behauptung verfahren, daß Gott 
im R. und in der Z. nicht existieren könne; fühlt sich doch Cl. nach 
dem Gesetze der intellektualistischen Ausgleichung dazu genötigt, 
in Einem Atem (S. 224, 3ff.) jenen Ausdruck L.s selbst, wenn auch 
nur bedingungsweise in Schutz zu nehmen. 

L. setzt (S. 147 Nr. 13) voraus, daß die Bewegung des begrenzten 
Weltalls durch Gott so vonstatten gehe, daß, wie Cl. angenommen 
hat (S. 149 Nr. 13 u. 14), keine Veränderung damit vorgenommen 
wird. Und L. hat damit den Folgesatz verbunden, daß dadurch eine 
Änderung vorgenommen würde, die nichts ändert, was sinnlos wäre, 
Cl. sagt (S. 224 Z. 21 ff.), daß, insofern er selbst nur von der Möglich- 
keit jenes Vorgangs der Bewegung gesprochen hat, es für L. notwendig 
gewesen ^\äre, zugleich die Unmöglichkeit jener Bewegung zu bev,^eisen. 
Aber L., muß man einwenden, tut das ja indirekt dadurch, daß er das 
Benehmen Gottes unvernünftig nennt, da man Gott doch diese Ai't 
vorzugehen nicht zumuten darf. Unter jener, zu Anfang dieses Absatzes 
von mir erwähnten, von Cl. gemachten Voraussetzung, daß mit der 
Bewegung des Weltalls durch Gott keine Änderung darin angenommen 
sei, hätte L. leichtes Spiel gehabt, wenn er den, nunmelu' von Cl. 
wieder hervorgezogenen Einwand (vgl. S. 219 Z. 16 — 20) berück- 
sichtigt hätte, daß bei plötzlichem Auftreten von Unregelmäßigkeiten 
in der Welt eine gewaltige Veränderung wahrgenommen werden 
müßte. Denn alle die, von Cl. gegen L. gemachten Vorhalte beziehen 
sich auf diese Voraussetzung, daß von Gott das Weltall bewegt werde, 
ohne daß diese Bewegung in demselben zu Veränderungen Anlaß 
gäbe. Denn das ist ja der aufgelegte Widerspruch. Cassirer (Anm. 162) 
hätte es also gar nicht notwendig, durch die Feststellung eines, infolge 
der neuen Bewegung anzunehmenden neuen Teilsystems des von Gott 
zu bewegenden Materials das, von dem früheren Teils vstem Gesagte 
einfach als wiederholt hinzustellen. 

Daß L. auf den, von Cl. (S. 225 Nr. 53) gemachten Einwand, 
daß Niemand auf Grund der von L. (S. 189 Nr. 53 Z. 12—16) vor- 
gebrachten Bestimmungen den Raum nicht als getrennt von den 
Körpern voraussetzen wei'de, schwerlich etwas hätte erwidern wollen, 
ergibt sich aus der Subtilität der Sache, gemäß welcher nach L. der 
Raum durch Vergleichung der gegenseitigen Lage von sich bewegenden 



]54 Job. Zahlfk-isch, 

Körpern von nns erkannt wird, so daß der R. sowohl mit der Körper- 
welt etwas zu tun hat als auch nicht. 

Die Bemerkung Cl.s (S. 225 Z. 22— 24), daß die Ordnung bei 
verschiedener Dauer oder Ausdehnung dieselbe sein kann, beweist 
keineswegs etwas dagegen, daß der Raum, wie L. anninnnt, weim ihm 
auch Größe zuerkannt wird, doch zugleich Ordnung genannt werden 
muß. Denn dem, von Cl. mit jenen Worten angegebenen Argumente 
darf deshalb keine Bedeutung beigelegt werden, weil Cl. ja selbst die, 
von L. als Definition von R. und Z. vorausj2;esetzte Ordnung auch in 
dem, von ihm als Ausnahme hingestellten Fall anerkennt. Hierbei 
ist also L. im Rechte, wenn er auch den Verhältnissen und Proportionen 
(Z. 30) Größe zuerkennt; denn es ist eine, erst zu beweisende Be- 
hauptung Cl.s (Z. 31 f.), daß diese Verhältnisse usw. als ,, Beziehungen 
ganz anderer Art" angesehen werden müssen. 

Wenn Cl. (S. 227^ Z. 32—35) dmch die Annahme, daß dei- Tag 
gegenüber % Tag und gegenüber 1 Stunde doch immer der gleiche 
Tag bleibe, gegen L.s Annahme der Gewinnung der Raumvorstellung 
mittelst Lagevergleichung und der damit für Raum als Ordnung ge- 
gebenen Definition Front machen wiU, so müßte man ihm entgegnen, 
daß es keine Vergleichung ist, wenn man den einen Teil der ins Auge 
gefaßten Gegenstände für sich allein und aljsolut nimmt, so daß der 
Schluß (Z. 35 ff.): Die Z. und der R. ist kein Verhältnis, sondern eine 
absolute und unveränderliche Quantität — eine vollständige petitio 
principii ist. 

Die (S. 190 § 15) von L. erörterte Streitfrage, ob die Welt auch 
früher hätte erschaffen werden können, hat Cl. die AVorte (S. 229 
Z. 3 — 12) entlockt, daß L. nicht konsequent geblieben sei, insofern er 
diese Frage sowohl bejahe als verneine. Vom Standpunkte der GAL. 
hätte L. auch nichts Klügeres tun können. Denn auch nach Kant 
enthält diese Frage einen antinomistischen Anstrich, ein Beweis, wie 
notwendig es war, daß Kant ein für allemal, allerdings unter dem 
verfänglichen Titel von dialektischen Vernunftideen hier AVandel ge- 
schaffen und dem Intellektualisnms die Maske herabgerissen hat. 

Natürlich ist Zufall auf der einen, der WiUe Gottes auf der anderen 
Seite von einander sehr verschieden. Wenn aber Cl. (S. 228 Z. 14 — 21) 
darauf ein so besonderes Gewicht legt, so hätte er auch L.s Gründe 
würdigen sollen, vermöge welcher die Behauptung Cl.s (S. 160 Z. 3 f.) 
feststeht, daß Gott alle Stellen ursprünghch gleich geschaffen hat, 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 15D 

wodurch L. eben der Gedanke mit den 2 gleichen "Würfeln anf den 
Zufall Epikurs oeführt hat. 

L. hatte immer vorausgesetzt, daß Raum und Materie auf einander 
angewiesen sind. Da L. (S. 195 Xr. 73) die Ansicht vertritt, daß von 
Gott nicht gesagt werden darf, daß von ihm die Quantität der in der 
Welt vorhandenen Materie nicht vergrößert oder verkleinert werden 
konnte, wohl aber, daß er das, daß sie Grenzen habe, nicht wollte, 
so wäre in dem Falle, als bei Gott nach Cl. (S. 278 Z. 27) in der Tat 
von einem "Wollen der Grenzen nicht geredet werden kann, doch, weil 
L. das Können zugab, die Veränderung jener Quantität denkbar. 
Das Merkmirdige dabei ist nur, daß dabei Cl. mit sich selbst in "Wider- 
spruch gerät, da er doch immer für Gott die Beeinflussung der Welt 
voraussetzt; so z. B. S. 215f. Aber Cl. wendet die Sache wieder alter- 
nativ so, daß, wenn Gott doch seinen Willen durchsetzt in bezug auf 
die Begrenzung und BewegMchkeit des „materiellen Universums" 
(Z. 29), dann der Raum, ,,in welchem diese Bewegung stattfindet"", 
offenbar, weil eine Bewegung nach Cl. erst möglich wird, wenn vorerst 
ein Etwas vorhanden ist, in welchem diese Bewegung stattfinden 
kann, „von der Materie unabhängig" sein muß. In Yoraussetzmig der 
Unendlichkeit des Raumes aber, ein Gedanke, den man sich ergänzen 
muß, müßte, falls das Gegenteil der eben erwähnten Folgerung statt- 
findet, d. h. wenn der Raum von der Materie abhängig wäre, auch 
die jenem unendlichen Raum entsprechende Materie unendlich sein, 
so daß sie auch nach vorwärts und rückwärts ewig wäre, u. zw. ohne 
daß Gottes Wille dabei etwas zu sagen hätte. Damit wkd aber auf 
den, von L. (S. 195 Nr. 74) gegen den Schluß von der Ausdehnung 
auf die Dauer gemachten Einwand, daß das fortwährende Wachsen 
der Vollkommenheit der Geschöpfe auf einen Anfang der Welt hin- 
weise, keine Rücksicht von Cl. genommen, sondern nur die, von 
diesem (S. 160 Nr. 21) gemachte Behauptung wiederholt, wie auch 
L. selbst o-esast hätte. Cl. geht bei all dem immer von dem Gedanken 
der Identifizierung des Raumes mit der Gottheit aus, indem er die, 
damit in Verbindung stehende beliebige Vergrößerung der Materie 
als eine, nur auf der Voraussetzung der L.schen Raumtheorie stehende, 
weil von den bloß materiellen Körpern abgeleitete und daher nicht 
haltbare Folgerung betrachtet. Wenn also L. (S. 196 Nr. 75) erklärt, 
daß mit der Zulassung der an sich bestehenden Unendlichkeit des 
Raumes, sogar samt einer etwa daraus auf die Ewigkeit der Welt, 



156 Job. Zahlfleisch, 

wie sie von (1 (S. 160 Nr. 21) zurückgewiesen wurde, gezogenen 
Folgerung, noch die Abhängigkeit einer solchen AVeit von Gott 
aufrecht erhalten werden müsse, so muß man ihm beistimmen, obwohl 
es nun aber an sich möglich ist, diese Abhängigkeit von Gott sowohl 
bei Annahme der Endlichkeit, als auch der Unendlichkeit oder 
Ewigkeit der Welt gelten zu lassen, so hat Cl. dennoch (S. 229) 
gegen L. den Ausspruch getan, daß diese Angelegenheit keine Be- 
ziehung auf die angeregte Frage habe, obwohl Cl. wissen mußte, daß 
die Annahme der Ansicht, daß die AVeit von Gott abhängt, sich 
der Vergöttlichung des Raumes durch Cl. sehr annähert. Alles, was 
Cl. bezüglich seines Gottes als eines Ortes der Dinge und der Ideen 
sagt (S. 229 Nr. 79—82), ist nicht Ausfluß eines bloßen AA'ortstreites, 
sondern bloßes Gleichnis, während L. ohne Gleichnis redet. 

Cl. war ferner (S. 161 Z. 5 — 9) gegen L. aufgetreten, da dieser 
(S. 149 f Nr. 29) Cl. vorgeworfen hatte, durch die Annahme, daß Gott 
der Ort der göttlichen Ideen sei, ^^iirde man zum Pantheisten. Cl. 
meinte dort, mit größerem Rechte ließe sich sagen, daß der Geist die 
Seele der Abbilder der wahrgenommenen Dinge sei. Indem nun L. 
(S. 197 Nr. 81) erklärt, daß man hier umgekehrt sagen müsse, nämlich 
daß die Bilder im Geiste sind, will Cl. sich (S. 229 Z. 29ff.) damit 
verteidigen, daß er sagt, Gott sei überall gegenwärtig. Man könnte 
aber dieses „Überall" nicht, wie Cl. (Z. 32) will, als den bloßen Ort 
nehmen, sondern als den Inhalt der Dinge in der AA^elt selbst, was eben 
den Leibniz dazu brachte, Cl. den Pantheismus vorzuwerfen, der 
z. B. S. 197 Nr. 82 erwähnt wird. 

Der Ausdruck ,, repräsentatives Prinzip" läßt sich auch von der 
GAL. akzeptieren. 

Von einer fatalistischen Notwendigkeit aber (S. 230 Z. 29) durfte 
hier Cl. deshalb nicht reden, weil L. immer zugleich den freien AVillen, 
der aber nezessitiert ist durch göttliche Vorausbestimmung, im Munde 
führt. Unter solchen Umständen war es wohl nur ein reines Gleichnis, 
wenn L. (bei Cassirer, Anm. 168) seine Lehre durch die des Epikur 
und Hobbes stützt. 

Der (S. 231 Z. 1—23) geführte Streit ist schon deshalb ein AVort- 
streit, weil die GAL. uns sagt, daß die Tätigkeiten der Naturkräfte 
als uns unbekannt nicht so ohne weiters als eine, den menschlich- 
freiheitlichen entgegengesetzte zu behandeln sind. Daher darf man 
den Satz (Z. 11 — 15), daß der Mechanismus keine Handlung im eigent- 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 15 < 

liehen Sinne ist, nicht so ohne weiteres gelten lassen. Nehmen wir 
z. B. an, die geistige Grundki'aft setze sich aus denjenigen Elementen 
zusammen, denen die physikalischen Kj'äfte iluTn Ursprung und ihre 
Existenz verdanken, dann ist, bei der Möglichkeit, daß jene Elemente 
ein ähnliches Verfahren bei ihrer Überführung in diese heutigen 
physikahschen lü'äfte beobachteten, wie es durch Willenshandlungen 
geschieht, und umgekehrt, daß unsere freiheitlichen Aktionen mittelst 
solcher Funktionen herbeigeführt werden, wie sie jenen Elementen an- 
haften, ich sage: dann ist keine Scheidung im Cl.schen Sinne mehr 
möglich und der von L. hinsichtlich der Zurückweisung der fort- 
während neuen Handlungsweisen gebrauchte Vergleich mit den zwei 
gleichen, elastischen Körpern ist ganz zutreffend, wenn man nur auch 
berücksichtigt, daß L. offenbar von dem methodologischen Gesichts- 
punkt ausging, daß wir nur a posteriori die Dinge für nicht neu nehmen, 
wählend L. (S. 202 Nr. 94) ausdi'ücklich bemerkt, daß, unter Bei- 
behaltung des Gesetzes der lü'afterhaltung immerhin neue Phänomene 
erscheinen können. Unter dieser Voraussetzung behält dann auch CL 
Recht. 

Mit der (S. 23 Nr. 98) von Gl. gegen den Vorwiu'f des Materialismus 
seitens L.s gemachten Hervorziehung des Spiritualisnms ist der Streit 
nur heftiger geworden. 

Der, von Cl. (S, 144 Nr. 13 u. 14) vorgetragenen Ansicht, daß die 
tätigen Ki'äfte der Welt sich im Laufe der Zeit vermindern, so daß sie 
dann wieder eines neuen Anstoßes durch Gott bedürfen, dessen Macht 
also nicht so extramundan zu nehmen sei, wie dies von L. voraus- 
gesetzt werde, stellt L. (S. 203 Nr. 99) die Behauptung gegenüber, 
daß wegen des Übergangs der Stoßbewegung in molekulare nichts von 
der Bewegungsb'aft verloren gehe. Indem Cl. dies wohl von elastischen, 
aber nicht von unelastischen Körpern gelten lassen will, hat er (is-. 232 
Z. lOff.) eine Behauptung ohne Beweis aufgestellt, wie dies von 
Cassirer (Anni. 170) angenommen und dargetan whd, weil es keine 
vollkommen unelastische Körper gebe. Da jedoch das Gesetz der 
Erhaltung der Kraft von höheren Faktoren abhängig ist als bloß von 
irdischen Körpern, so läßt sich heute in Rücksicht auf unser Nicht- 
wissen gewisser unterhdischen Vorgänge darüber kein Urteil bilden. 
Die Annahme Cl.s, daß, im Falle der Nichtannahme seiner Ansicht 
bezüglich des Kräfteverlustes bei nicht elastischen Körpern, das 
Phänomen bei elastischen Körpern in doppelt erhöhter Stärke vor- 



158 Joh. Zahlfleisch, 

kommen müßte, scheitert an der Xichtberücksichtigung der von L. 
hervorgehobenen Tatsache, daß die sichtbare Bewegung in eine 
Molekularbewegung übergefülut wird. 

Wenn Cl. (S. 232 Z. 22ff.) L. und seiner Theorie von der Erhaltung 
der Kraft (S. 203 Nr. 99 Ende), aber nicht der Bewegung, einwendet, 
daß es nicht um die grundlegende, allerdings immer gleich bleibende 
Trägheitsla'aft, sondern um ,,die relative, tätige, treibende Ivi'aft" sich 
handle, die fortwährend parallel der Bewegung sei, so erscheint das 
als ein Sensualismus, obwohl sich anderseits unter den Kräften wohl 
ein Unterschied machen lassen muß. Die von Cl. (S. 232 f.) betonte 
Notwendigkeit, daß die, nicht in das Natm'gesetz einbezogenen Wider- 
stände und Reibungen, z. B. die bei der Aufwärtsbewegung der Schwere 
stattfindende Gegenwü'kung, nicht in Anschlag gebracht werden 
dürfen, bildet eben den Streitpunkt, so daß daraus sowohl pro als 
contra geschlossen werden kann. 

Cl.s Auseinandersetzung (S. 233 Nr. 100 — 102) hat zur Grundlage, 
daß die Abnahme der Ivi'aft kein Mangel sei, weil die Bewegung pro- 
portional dem Wachstum der Materie abnimmt. Aber auf solche 
Weise hat er doch wieder nur einen Wortstreit heraufbeschworen, 
weil damit in der Tat der Erhaltung der Ivi'aft, wie dieses Gesetz von 
L. gemeint ist, das Wort geredet wird. 

Man kann es allerdings sogar einen Vorzug nennen, wenn eine 
Weltordnung sich vervollkommnet; und wenn L. die von Cl. an- 
genommene Nachbesserung der Welt durch Gott einen Mangel nennt, 
so kann man auch nichts dagegen haben. Daher hat Cl. (S. 233 Nr. 103) 
sowohl Recht als Unrecht zugleich. Insofern Gott seinen Weltenpia ii 
schon festgesetzt haben muß, bevor er die Welt erschuf, mußte er auch 
wissen, wie viel Material er dazu brauchte, und insoweit ist von einem, 
erst später zu verbessernden Tun Gottes allerdings nicht die Rede. 
Wenn L. behauptet, daß, insofern diese Annahme stattfindet, von 
einer Unendhchkeit der "Welt nicht geredet werden darf, so könnte 
man sagen, daß Cl. offenbar die Worte L.s (S. 151 Z. 23f.) falsch auf- 
gefaßt hat, da L. die Unmöglichkeit der Abnahme des Universums 
nur von dem Standpunkte des Aufsichbesclu'änktseins des letzteren 
gelten läßt, also im idealen Sinne, in welchem auch die Bemerkung 
Cassirers Nr. 100 (S. 151) gehalten ist. 

Cl. verwechselt (S. 234 Z. 15 — 22) offenbar wieder die von ihm 
flu- die Definition von Größe (§ 54) gemachte Voraussetzung mit der 



Einige Bemerkungen zum Intellektualismus. 159 

von L. herrülireiiden. Man hat zu beachton, daß aucli Ordnungen in 
Größengestalt auftreten können, obwohl es Fälle davon gibt, in denen 
zu konstatieren ist, daß jede Größe davon ausgeschlossen bleiben muß. 
L. hatte behauptet (S. 206 Z. 33—36), daß die Existenz Gottes 
und dessen Uneinießlichkeit und Ewigkeit von der Existenz der Dinge 
unabhängig sei, so daß auch R. und Z. allenfalls nur in Gedanken und 
nicht real zu bestehen brauchen (S. 206, 29). Damit würde allerdings 
der Cl.schen Annahme der Realität nicht bloß von R. und Z. über- 
haupt, sondern auch von Unermeßlichkeit und Ewigkeit wider- 
sprochen und der von Cl. vorausgesetzten Erklärimg der Sache ilu- 
Sinn benommen (S. 234 Z. 27). Man sieht aber, wie leicht auf Grund 
bloßer Worte der Intellektualismus zu Mißverständnissen Anlaß gibt. 
Und hier mache ich die Anmerkung, daß wir im gewöhnhchen Leben 
nicht immer in der Lage sind, das förmlich diu-chzuführen, w^as wir 
oft nur durch Verifikation einer plötzUch aufsteigenden GA. in die 
richtigen Bahnen zu leiten vermögen. So schauen wk uns gewöhnlich 
die Gesellschaft, vor welcher wü* einer Meinung Auscü-uck geben Avollen, 
die Leute, denen wü' etwas zu sagen haben, genau an, bevor wir es 
sagen, wobei der Erfolg dieser Prüfung, wie wü" unter der Devise: 
Menschenkenner, Taktgefühl — bemerken, uns in der Regel im Fluge 
der Gefühlsreproduktion, also wiederum nur durch GA., zustande 

kommt. 

Auch heute ist man noch vielfach gegen die Ansicht Cl.s ein- 
genommen, gemäß welcher zwischen Wunder und Natar ein bloßer 
Gradunterschied besteht (S. 234f.). Aber auch heute müssen wir uns 
davor hüten, der L.schen Voraussetzung beizupflichten, daß man 
Alles auszuschließen habe, „was über die Natur der geschaffenen 
Dinge hinaus liegt" (S. 207 Z. 24f.). So spricht Uphues (Psychol. d. 
Erkennens I v. J. 1893 S. 2) in einer Weise, als ob wü* die Eigenschaften 
und damit das Wesen der Dinge nur insoweit gelten lassen dürfen, als 
„die Dinge aus einem gesetzmäßigen Zusammenhange in demselben 
Räume befindlicher gleichzeitiger Teile" und „die Vorgänge aus 
einem gesetzmäßigen Zusammenhange, sei es in demselben, sei es in 
verschiedenen Räumen befindlicher, auf einander folgender Teile" 
bestehen. Wenn wir nämhch solange warten müßten, bis die Kluft 
zwischen den bereits bekannten, von Uphues als für die Erkenntnis 
notwendig erachteten Gesetzen und denjenigen ausgefüllt wäre, welche 
nach der Weltentwicklimg immer noch zu gewärtigen sind, dann ver- 



im -loli. Zahltloisch, 

striche soviel Zeit, daß uns, falls wir dieselbe nicht mit den, nur als 
Lückeul)iißer im Sinne meiner GAL. geltenden GAA. ausfüllten, ein 
naturgemäßes Handeln ganz unmöglich wäre. 

Cl. stellt (S. 235 Z. 30—33) eine Alternative bezüglich L.s War- 
nung, daß man das Natürliche mit dem Übernatürlichen in einen zu 
engen Zusammenhang rückt. Cl. meint, entweder nehme L. zwei 
verschiedene Prinzipien in Gott an oder er glaube, ein Ding sei schw^erer 
von Gott auszufülu'en als ein anderes. Und indem er beides aus- 
schließt, annehmend, daß auf Gott keines von beiden Anwendung 
finde, schheßt er (S. 235f.): also hat die Unterscheidung zwischen 
Natürhchem und Übernatürlichem nm* eine relative und vereinende, 
keine dergestalt trennende und absolute Bedeutung, wie sie L. be- 
hauptet. Cl. übersieht, daß, wenn der Forscher sich in bewußter 
Weise bei seinen Experimenten fortwährend von übernatürlichen 
lü'äften beeinflußt wähnte und wenn er sich dieses Zustandes stets 
erinnern müßte, er zu keiner Arbeit käme. Dieses Be^mßtsein hat 
nun aber auch allerdings Grade, deren Vorhandensein wir mit der 
Existenz des Rehgionsfanatikers und des Materiahsten oder Atheisten 
versinnbildlichen. Wenn Cl. (S. 236 Z. 3f.) meint, L. nehme keine 
unmittelbare Einwü-kung Gottes an, da wo es sich um natlü-liches 
Geschehen handle, so ist auch das im Hinblick auf die Schwierigkeit 
zu beanstanden, welche bei der Auslegung der prästab. Harmonie 
besteht. Wenn ferner Wunder durch solche Ursachen erklärt werden 
sollen, die neben den Naturgesetzen zu gelten hätten, also in sekundärer 
Weise, so hat L. allerdings (S. 211 § 117) gesagt, daß es Wunder gibt, 
welche aus Ej-äften erfheßen, die an die unserigen anknüpfen, jedoch 
solche sind, die neben dieser Anloiüpfung ins Riesenhafte wachsen; 
so glaube ich L.s Bemerkung (S. 211 Z. 12 — 14) erklären zu müssen. 
Mag dem nun sein, wie ihm wolle, Cl. hatte auch hier nicht das Recht, 
zu sagen, daß es außer diesen beiden Fällen keinen dritten gibt. 

Wenn Cl. (S. 236 Z. 9 — 18) glaubt, es sei unvernünftig von L., 
über die Fernwirkung absprechend zu urteilen, weil man nichts über 
die Ursachen dieses Phänomens angeben, sondern nur das letztere 
damit bezeichnen wolle, so ist darauf zu erwidern, daß es auch sehi' 
viel bei der Erklärung des AVissens einer Sache auf den Wortausdi'uck 
ankommt. Nm- unter dieser Voraussetzung gilt näniHch das Kantische : 
Forma dat esse rei. 

Wie notwendig es ist, daß man, wie die Lelu-en aller Systeme, 



Einige Bemerkungen zum [ntellektualismus. 161 

SO auch die hier vorgebrachten als bloße Trägh. zu nehmen halje, 
zeigt sich ganz besonders aus der an sich nicht unberechtigten Ein- 
wendung Cl.s (S. 237 Z. 9 — 12), daß der Mensch in seinen Handlungen 
traumhaft, unfrei, nur \yie geschoben sei. Aber man möge sich eben 
auch das L.sche Svstem als ein nur vorläufiges, hinkendes Gleichnis 
denken. 

Es ließe sich, anschließend an die folgenden Ausführungen Cl.s 
(insbesondere S. 239 Z. 11 — 20), fragen, wie es kommt, daß wü* bei 
dem von L. angenommenen Mechanismus der Welttätigkeit nicht 
mehr von der Beschaffenheit der Natur ki'äfte wissen als heute. Doch 
vergißt, wer so fragt, wieder, daß L.s System nur ein idealistisches 
ist, wobei L. gar nicht auf die Möglichkeit des praktischen Wissens 
der Menschen, über die sie, die Menschen, bewegenden Ki'äfte ein- 
geht. L.s Ausdruck (S. 210 Nr. 116), daß alles maschinenmäßig, 
nachdem es von Gott erschaffen worden, sich abspielt, muß als un- 
vorsichtig bezeichnet werden; denn in der Tat spielt sich doch Alles 
mechanisch und dynamisch (unfrei und frei) zugleich ab. Dann ent- 
fäUt aber auch die Einwendung Cl.s (S. 239 Z. 20—26). 

Was Cl. (S. 239 Nr. 117) gegen die, von L. (zur gleichen Nr.) er- 
wähnten Abstufung der Wunder sagt, muß auf Grund des, von L. hier 
vorausgesetzten Anthropomorphismus beurteilt werden. Cl. hat 
(S. 240 Z. 17ff.) Recht, wenn er erklärt, daß ein, noch nicht erklärtes 
Phänomen nicht als falsch bezeichnet werden darf. Insoweit aber 
dasselbe mit Gesetzen, die anderweitig bekannt sind, wie z. B. in dem 
von L. erwähnten Falle der nicht tangentischen Fortbewegung eines 
im Kreise herumbewegten und dann (S. 212 Nr. 123) hinausgeschleu- 
derten Körpers, in Widerspruch gerät, insoweit ist das Phänomen 
falsch. Alles kommt daher darauf an, in welchem Grade die Ne^tonsche 
Fernwirkung nach dieser Methode bemieilt werden durfte. 

Indem ich die von Cl. (S. 240 f.) noch weiter vorgebrachten Ein- 
wände wegen wiederholender Zusammenfassung früherer nicht weiter 
berücksichtige, glaube ich, daß der aufmerksame Leser meiner Anti- 
kritik sich auch von selbst die von L., wenn er es getan hätte, an- 
gewendete, noch ausständige Gegenäußerung wnd konsti'uieren 
können. 



Archiv für Geschichte der Phüosophie. XXVIII. 2. H 



V. 

Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 

Von 
Carl Fries. 

Die Beliandlimg methodologischer Fragen wird ohne Theorie und 
Deduktion, besonders wenn Polemiken hineinspielen, niemals aus- 
kommen, und auch unsere vorige Betrachtung der Methodcnlehre^) 
verzichtete nicht auf dieses Rüstzeug. Wo jedoch wie bei Methoden- 
fragen für den Ausschlag alles von dem Grad ihrer Bewährung ab- 
hängen muß, genügt ein konstruktives, logisch-ableitendes Verfahren 
wohl kaum, wenn nicht dem empfohlenen Handwerkzeug auch Ge- 
legenheit geboten wird, sich über die Realität der ihm beigelegten 
Fähigkeiten gleichsam am lebendigen Objekt, am konkreten Fall 
zu erproben. Ein solcher konkreter Fall soll hier nui' gesetzt und das 
Experiment ziu" Kontrolle des vorher deduktiv Beigebrachten aus- 
geführt werden, und zwar soll ein spezielles geschichtliches Problem 
als Prüfstein für die Qualifikation der natui'wissenschaftlichcn Methode 
auf ihre Eignung in rein geisteswissenschaftlichen Fragen hin gewählt 
werden. Wenn dabei die Untersuchung sich zu sehr in Einzelheiten 
zu verlieren scheint, so darf demgegenüber die Wesentlichkeit exakter 
Durchführung des Experiments f üi* die Probabilität des zu erweisenden 
Satzes betont werden. 

Die älteste Geschichte Griechenlands beginnt sich infolge glück- 
licher Ausgrabungen immer mehr aufzuliellen, und den neuen Tat- 
sachen folgen die neuen Lehrmeinungen der Historiker auf dem Fuß. 
Es herrscht aber Zwiespalt im Lager der Hellenisten; glauben die 
einen noch an der alten Lehre festhalten zu sollen, die griechische 
Kultur sei autochthon, so meinen die anderen, wie überall in der 
Natur sei hier Stein auf Stein, Stufe auf Stufe geschichtet worden, 



1) Diese Zeitschrift Band XVI Heft 4. 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 163 

sei die Gesamteinwirkuiig der lu'alten orientalischen Kiiltiirstaaten 
mit ihi-er staunenerregenden Zivilisation für Hellas von entscheidendem 
Einfluß gewesen. Der Streit tobt seit einigen Jahren hin und her, 
und der Marbiu-ger Assyriologe P. Jensen hat mit seinen Thesen 
zur Honi.erforschimg im. Lager der altgläubigen Philologen einen 
Stm-m der Entrüstung hervorgerufen, während sein freies Wagnis 
im anderen Lager m.it großer Genugtuung aufgenommen wurde. 
Nehmen wir den Fall einmal als Schulbeispiel imd stellen wir die 
Frage, kann vom Standpunkt entwicklungsgeschiclitlicher, biologischer 
Betrachtung ein kultm'elles Autochthonentum der hellenischen Bildung 
zugestanden werden, wenn fast rings um das Ländchen die zeugungs- 
kräftigsten, reifsten Kultur'en das junge Volkstum umgaben? Ist 
der Prozeß der Kultm'mischung weniger ein gesetzmäßiger Natur- 
vorgang als etwa die Oxydation der Metalle oder andere chemische 
Vorgänge? Doch lassen wh die allgemeinen Betrachtungen, und 
mögen die Tatsachen nun für sich selbst reden. 

AVilam.owitz beginnt seinen Überbück über die griechische Lite- 
ratm- mit den lapidaren Worten: „Die griechische Literatur ist die 
einzige unserer Kulturwelc, die sich ganz aus sich selbpf entwickelt 
hat", denen nichts hinzuzufügen ist. Im Kydathen 40 behauptet 
er, die keusche Rehgion Hom.ers sei dm'ch semitischen Götzendienst 
geschändet worden. Ach der keusche Homer! Die fromme Helene 
möchte man zitieren ! Die alten lonier dachten anders ! Wie schänd- 
lich verleumdet Xenophanes die Dichter: :;ravTa d-soto drtthijxccv 
OltrjQog d-' Holodog ra öooa Jiag avd^QOJjioiOL (rrsiÖea xccl ipoyog 
toriv, x/.tstT£ip iJor/ev£(v ts xcu älhJAovg djtarEvsiv (fr. 11 Diels 
Vorsoki-. vs. 12). Wieviel maßvoller und richtiger dagegen Christs 
Urteil in der griechischen Literatm'geschichte 413, 1: ,,Ich bin ein 
Fremdling in der Assyriologie, aber der Einsicht in offenbare Wahrheiten 
darf sich niemand verschHeßen" usw. Während die klassische Philologie 
sich nun fortgesetzt ablehnend verhielt, begann die orientalistische 
Forschimg ihrerseits Eroberungszüge zu unternehm.en, gleichzeitig 
regten sich Anthropologie, Ethnologie und Sprachvergleichung, so daß 
die Frage nach ältesten Völkerzusammenhängen immer dringhcher 
wurde. Man ging von Fall zu Fall, jeder bückte von seinem begrenzten 
Studiengebiet, soweit das Auge über die Grenze reichen woUte. Ver- 
nachlässigt aber büeb die Erwägung, daß hier naturwissenschaftüche 

11* 



164 Carl Fries, 

Methode anzuwenden sei, daß die Yülkerorganismen wie Gruppen 
des NatiuTeichs verglichen, ko- und subordiniert werden, und vor 
allem in einen großen übergeordneten Zusammenhang eingereiht 
werden müßten. Gewiß wurde der Gedanke wohl gehegt und wohl 
auch ausgesprochen, zu der Herrschaft aber, die ihm gebührt, ist er 
nicht gelangt. Unbedingt gebührt ihm die Suprematie — unbedingt 
muß, wie in den übrigen Wissenschaften, auch hier das Be\Mißtsein 
von der Evolution diu'chdringen, müssen die Methoden der ent- 
wicklungsgeschichtüchen, biologischen Forschung auch fiU- den Werde- 
gang der Völker und ihrer Gruppierungen Platz greifen. In hundert 
und tausend Experimenten hat das Verfahren der exakten Forschung 
sich bewährt und der staunenden Welt ein beispielloses Staunen 
abgerungen; unerhört und durchweg umwälzend in jeder Beziehung 
waren die Errungenschaften dieser AVissenschaften ; sie haben unserem 
ganzen Lel)en, unserem ganzen Denken und Vorstellen, unserer ge- 
samten Philosophie und Kultur ihren lu'eigenen Stempel aufgediiickt, 
keine Seite des geistigen Lebens blieb von ihr unbeeinflußt ; die Wissen- 
schaften haben ihr ihre Methoden abgelauscht und sich nicht zu ihrem 
Schaden danach gerichtet. Man wird nicht für die klassischen Philologen 
eine so extreme Ausnahmestellung beanspruchen, auch ihr Schaffen 
wird sich dem allgemeinen Gesetz unterwerfen, die bewährte Norm 
anerkennen müssen. Diese jedoch bedingt einen ausgesprochenen 
Sinn für die allen Einzelerscheinungen zugxunde hegende Einheit, 
die auch im Völkerleben nicht als die letzte MögHchkeit, sondern 
als die apriorische Voraussetzung gelten sollte. Es gibt doch 
nichts natürlicheres, als daß Völkerschaften, die gleichsam 
organisch neigen einander imd mit einander aufwachsen, nicht ohne 
Einfluß auf einander geblieben sein werden. Man denke mu' an die 
Zellen und Gewebe. Wie da eine Existenz neben der anderen sich 
ent^vickelt, eine der anderen ähnlich, der anderen verwandt, der 
anderen verschwistert oder verschwägert, so sollte man doch auch 
die großen Komplexe, die so gTuppenweise beieinander liegen, mit 
einer gewissen Selbstverständlichkeit als auf einander ange^\^esen 
und verwandt betrachten, mindestens aber die MögHchkeit gegen- 
seitiger Beeinflussung zulassen. Statt dessen baut man eine gToße 
Völkerfamilie auf und in der Mitte als Waisenkind, ohne Verwandte, 
ohne fördernde Freunde, erscheint Hellas. In so dürftigem Aufzug 
läßt man die feinste Blüte der Völkermischung auftreten, weil man 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 165 

den älteren Schwestern den bildenden Einfluß auf die jüngere nicht 
gönnen mag. So entsteht ein Zerrbild auf jedes organische "Werden, 
das die geschichtliehe Erkenntnis hemmt imd seinen Zweck, den 
Ehrensockel des Griechentum.s zu erhöhen, nimmermehr erreicht. 
Aber immer wieder muß der Bastiansche Völkergedanke herhalten, 
wenn m.an eine Übertragung nicht zugeben will. Wie energisch hat 
schon Lehrs auf die Kontinuität der Kultm* hingewiesen (Pop. Aufs. 2 
463 f. ). Auch Ratzel sprach es aus, daß überall mit Entlehnungen zu 
rechnen sei ( Anthropogeographie II, 725 ff.). Eine Urzeugung sei 
auch auf diesem Gebiet nicht nachweisbar. Man wird stets auf biologi- 
sche Analogien zmiickgeführt. Auch Schui'tz in seinem Werk (52 ff.) 
trat für allgemeinen Kulturzusammenhang ein und wies gut darauf 
hin, daß die Menschheit im, ganzen einen entschiedenen Ideenmangel 
an den Tag lege, daß überall Nachahmung auftrete, neue Erfindung 
jedoch höchst spärlich zu finden sei (56). Sehen wir doch auf unsere 
erleuchtete Zeit, in der es nicht besser bestellt ist. Selten sind die 
neuen Gedanken, auf Nachahmung des Vorhandenen und ganz ge- 
ringen Abwandlungen beruht aller Fortschritt. Das folgende Glied 
klemmt sich zunächst ängstlich an das ältere, tut himdert Bewegungen 
auf dieses gestützt, ehe es einen selbständigen Schritt wagt. Wie 
gründlich ist jeder Fortschritt, auf welchem Gebiet es auch sei, vor- 
bereitet. Und was den Orient betrifft, sagt der Orient uns heut nichts 
mehr? Man mustere unser Kunstgewerbe, unsere Kunst, und man 
wird z. B. ein starkes Band zwischen Japan und Paris, zwischen ost- 
asiatischer imd europäischer Maltechnik u. a. finden, wie Osborn 
das im letzten Band von Springers K\instgesehichte so hübsch aus- 
führt. Wohin wäre es mit unserer stolzen Neuzeit gekommen, wenn 
der Orient nicht Kompaß, Pulver und Druck beigesteuert hätte. 
Rembrandt hatte in seinem Atelier orientalische Muster, und daß 
das Mittelalter auf den Osten blickte, würd hoffentlich bald Gemeingut 
der Wissenschaft sein. Von modernen Versuchen, die Kultur aus der 
Gegend des Nordpols herzuleiten, wollen wir lieber schweigen. Von 
komischen Episoden ist keine Wissenschaft frei. Für den großen 
Zusammenhang kämpft seit langem verdienstvoll Otto Gruppe 
(Griech. Bei. u. Myth. 719 u.a.). Er sagte, die Vererbimgstheorie 
könne man für die mythologischen Zusammenhänge der Indogermanen 
nicht heranziehen, aber es sei möglich, ,,daß auch nach ihrer Trennung 
Inder, Griechen und Germanen zu denselben Religionsform.en ge- 



166 Carl Fries, 

langen konnten, indem sie sich dieselljen von außen her aneigneten" 
(Kulte u. Mythen I, 151). Er behauptet, die Völker seien in ältester 
Zeit religionslos gewesen und erst von einem Kulturzentrum aus sei 
ihnen Mythos und Religion iil)erliefert worden. Dieser Standpunkt 
entspricht durchaus der Biologie. Der der Tierwelt entsprossene 
Mensch ist natürlich zuerst religionslos in höherem Sinn, imi alles 
Mystische und Philosophische zunächst einmal auszuschalten. Im 
Laufe seiner Entwicklung gelangt er ziu- Erleuchtung und höchsten 
"Weltanschaimng. Von einem Punkt verbreitet sich jedes Licht dami 
in den AVellenformen der Kulturwanderung über die Erde. Man 
kann diese Konsequenz in Gruppes Adaptationismus nur bewundern, 
und wenn man ihn auch z. T. tendenziös angegriffen hat, so ist die 
Wissenschaft seines .Verdienstes doch längst inne geworden. So sagt 
z. B. W. Golther in der Germanischen Mythologie, daß die Annahme 
von einer Entlehnung gerade auf religiösem Gebiet ungemein viel 
für sich habe (36). Die Völker waren auch nach seiner Ansiebt in 
ältester Zeit nicht so getrennt, wie man gewöhnlich annimmt. Biologisch 
richtiger muß es heißen: Sie hatten sich von einander getrennt, geteilt 
wäe Protoplasmen imd trugen die Signatm- innerer Verwandtschaft, 
so lange sie existierten, an sich. Wie die Kulturpflanzen und Haus- 
tiere nach Hehn, wanderten die Ideen von einer Zone über die Erde, 
wie das schwerfällige Mammut oder Nashorn bis zum äußersten 
Norden hinaufzogen. Hugo Winckler hat sich einmal sehr treffend 
hierüber ausgesprochen. Da die indogermanischen und semitischen 
Sprachen nicht m.it einander ,, verwandt" waren, sagt er in der Kritik 
über Bolls Sphära (Krit. Sehr. III, 75), so konnte auch keine weitere 
Beziehung zwischen den Völkergruppen bestanden haben. Denn alles 
Geistesleben hatten sie aus sich entwickelt, alles war überall auf der 
Erde immer wieder von neuem herausgebildet worden. Die alten 
Völker hatten keinen Verkehr mit einander, da Schienen und Dampfer 
ihnen fremd waren. Die Ethnologie hatte längst den Völkerverkehr 
als höchst rege erwiesen, aber die Ethnologie war keine Wissenschaft, 
nur Dilettanten beschäftigten sich mit ihr. Man nmß die trefflicher, 
hier nicht wörtlich zitierten Ausführungen selbst nachlesen. S. 76 
sagt er: „Nicht Entstehung auf allen Punkten der Erde, sondern 
Entlehnung, so heißt jetzt die Formel". 

Lefmann sagt in seiner Geschichte Indiens 10, es sei ein histori- 
sches Gesetz, daß die großen Einflüsse der Kulturen erst spät ein- || 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 167 

gesehen würden. Erst neuerdings sei z. B. erkannt worden, daß der 
Einfluß der Ai'aber bis nach Canton und Sumatra gereicht habe. 
Man könnte dasselbe von den arabischen Einwirkungen auf das 
mittelalterUche Eui'opa sagen, auf den Burdach neuerdings hinwies 
(Sitzungsber. Berl. Ak. Wiss. 1904, 900j. Die Griechen wußten von 
einem historischen Gesichtspunkt bitter wenig. Es wäre interessant 
und äußerst lehrreich, einmal ihr Schrifttum daraufhin durchzugehen. 
Bei uns war die dogm.atische Handhal)ung der Wissenschaften un- 
endlich lange in Blüte, später erfand man eine philosophische Gram- 
matik, Philosophie der Sprache usw., bis schließlich der historische 
Gesichtspunkt gefunden wurde. Ähnlich war es in der Theologie bis 
auf die Tübinger, im Recht bis auf Savigny usw. 

Es ist leicht, eine kleine Auslese von Anzeichen der Beeinflussung 
und des Kidtm-zusammenhangs anzuführen. Um erst einen Augea- 
blick bei neueren Zeiten zu verweilen, in denen sich das handgreiflicher 
nachweisen läßt, wie kam. es, daß im 18. Jahrhundert der Brite, der 
Italiener und ebenso der gute Deutsche sich mit Zopf und Perrücke 
kleideten? Das war gewiß ein Völkergedanke, eine generatio aequivoca 
in allen Staaten Emopas. Oder war es Nachahmung Franki'eichs? 
Doch beim Zopf blieb es nicht, auch nicht beim Alexandriner und di'ei 
Einheiten und dem Inhalt der gesamten Kunst, das ganze Denken und 
Philosophieren der Zeit war aufklärerisch, rationaüstisch nach gleichem 
Geschmack. Und von unserer modernen Kunst, ob naturalistisch 
oder symbolistisch oder neuiomantisch, beruht vieles wieder 
auf westlichen Vorbildern. Die beginnende Erschließung Ostasiens 
machte sich in unserer Ai'chitektur und Malerei deutlich bemerkbar. 
j\Ian subtrahiere doch einmal aus der Kultur irgend eines Landes der 
Erde alles, was an seiner Kultur nicht eigenes Gewächs, sondern 
Im.port ist, und es wird bei genauer Prüfmig nicht viel übrig bleiben, 
ob man die Hilfsmittel des täglichen Gebrauchs oder des geistigen 
Lebens heranzieht. AVenn man bedenkt, daß die Kultm' eigentlich 
von jeher auf dem Austausch, dem Vergleich, dem Wettbewerb, dem 
freien Spiel der Kräfte beruhte, so erscheint das ganz natürhch. Kultm- 
bildete sich da aus, wo der Handel blühte, wo der Kaufmann die 
.Waren seiner Heimat als Tauschartikel feilbot. Nicht das Binnen- 
land, sondern die Küsten, nicht die einsanien Höfe, sondern die Knoten- 
punkte der Karawanensiraßen, nicht das flache Land, sondern das 
Gewühl der Städte waren es. wo aus dem Austausch der Produkte 



1G8 Carl Fries, 

sich Industrie, Gewerbflcilä, Wohlhabeiilunt und Kultur einstellten. 
Aus der Inzucht der Aboeschlossenheit eroaben sich nur Blutarmut 
und Niedeigano-. AVie der Boden um. so fruchtbarer wird, je nach- 
di'ückliclun- man mit Pflug und Eg'ge seine Schollen dmcheinander- 
schüttelt, so auch mit den Völkern. Sparta, das sich isolierte, blieb 
im.mer die Provinzialstadt; Athen, die Zentrale des Weltverkehrs, 
blieb auch eine geistige Hauptstadt der Welt. Die Landstadt Rom., 
von Pfahlbürgern und respektvollen Philistern bewohnt, bedeutete 
der Welt zehnmal w^eniger, als jede beliebige Stadt Großgriechenlands; 
als es die Griechen bei sich' aufnahm, trotz Catos Zorn, begann es 
Caput mundi zu werden. Und Ähnliches gilt von anderen Staaten 
auch. Also gerade der Güteraustausch ist das Belebende, Fördernde, 
so daß man, wo starke Produktivität auftritt, auf vorgängigen starken 
Umsatz zu schließen haben wird. Das physiologische Analogon der 
Blutverdünmmg durch Inzucht ist hier auch am Platz; also auf 
möglichste Promiskuität aller Güter auf stärksten Umsatz kommt es 
an; Inzucht hindert das Gedeihen, Zuchtwahl und Auslese schützen 
das Ganze vor üblen Folgen verwildernder Promiskuität. Auf diese 
Form.eln lassen sich alle gemeinsamen, staatartigen Gebilde bringen, 
von der niederen organischen Welt bis herauf zm- modernen National- 
ökononüe. Freilich was ist dem. Philologen diese Hekuba? Nie hat 
er sich viel um die Dinge seiner ,,Welt" gekümmert. Für biologische 
und nationalökonom.ische Dinge war er niemals interessiert. Aber 
die Wissenschaft von Hellas, einem der gewaltigsten Kulturfaktoren 
der Menschengeschichte, geht doch nicht die Philologen allein an, 
Griechenland oder vielmehr Athen, die veilchenbekränzte, dämonische 
Stadt, hat für die ganze Menschheit gearbeitet, jeder von uns ist von 
Athen beschenkt worden und hat die Pflicht des Dankes, die er nicht 
anders abstatten kann, als durch hingebende Liebe und innigen Anteil 
an der Blüte der heiligen Polis. Sollte der Philologe da das Recht 
haben, die gesunkenen langen Mauern durch eine chinesische Mauer 
des Banausentums zu ersetzen und die Dornenhecke einer rückständigen 
Methode um sie zu pflanzen? Das Phänomen Attika gehört mitten 
in den Strom der Biologie, von allen Seiten muß es beleuchtet, zu 
jeder Welterscheinung in Beziehung gesetzt werden. Mit tausend 
Fäden an Athen gebunden hat der Mensch die wissenschafthche 
Pflicht, alle Pfade, die dorthin führen, zu erkunden und für immer 
gangbar zu erhalten. Alle Strahlen der Entwicklung schnitten sich 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 169 

im, Hafen Athens, alle Kiütm-potenzen drängten sich in die Erechtheiis- 
stadt, nni von dort gesteigert und erhöht in die Welt zurückzukehren 
und die hohe Botschaft von der großen Metropolis allen Landen zu 
melden. Und wir sollten das Recht haben, dieses gewaltige Netz von 
Beziehungen zu zerreißen? Alle Wissenschaften waren einmal in 
Athen angesiedelt, jede soll den Weg nach Athen siu*hen und ihre 
historischen Beziehungen für die Magna m.ater erkunden, jede ihr 
Licht auf sie werfen, bis sie von allen Richtungen bestrahlt plastisch 
vor uns steht. 

Und doch gab es auch vor Athen Ki-ystallisationspunkte der 
Kultm". Die Amarnabriefe zeigen, daß in einer viel früheren Zeit 
die Keilschriftsprache den Weltverkehr beherrschte. Die Pharaonen 
wie die Mitanikönige, die Herren von Assiu- und Bal)el, wie die 
Chetafürsten verstanden sie und wechselten ihre Briefe in diesen 
Zeichen, ja auf Kypros und Kreta (?) hat m.an Tontafeln mit diesen 
Ideogram.men gefunden. Wer will noch leugnen, daß ein Weltverkehr 
im 3. und 2. vorchristlichen Jahrtausend bestand? Die Wincklerschen 
Funde in Boghazköi haben die Zone dieser Kultiu noch erweitert. 
Die großen Reste der Heerstraßen und sonstigen Verkehrsmittel 
zeigen, daß die Verbindungen der Völker schon in ältester erreichbarer 
Zeit ungemein ausgebildet waren. Das Buch von W. Max Müller, 
„iVsien und Europa", stellt eine Fülle von Beziehungen beider Erd- 
teile dar. In prähistorischer Zeit schon war der Süden der gebende 
Teil. Die Mittelmeervölker z. B. lernten das Metall, wie E. Pernice 
in Lehnerts neuer ,, Geschichte des Kunstgewerbes" I 47, bem.erkt, 
früher kennen als das nördliche Eiu-opa, und Vorderasien und das 
Niltal kannten Metallarbeit schon lange vor den Mittelmeerländern. 
Im Innern Afrikas besteht z. Z. noch die Steinzeit, da es eben am 
Austausch und Verkehr mangelt. Zur Zeit der zwölften Dynastie 
bestand zwischen Ägypten und der ägäischen Kultur ein reger Aus- 
tausch (ib. 53)\). Die Steinschneidekunst hat sich nach Pernice (58) 
der sich übrigens dm-chaus nicht etwa als warmer Anhänger der 
Entlehnungstheorie zeigt, von Babylonien aus über Vorderasien bis 
zu den Griechen verbreitet. Die assyrischen Steine sind prunkvoll 



1) In hellenistischer Zeit dagegen hat das alte Ägypten von der jüngeren 
Kultur der Sieger so gut wie nichts angenommen. S. Wiedemann Melanges 
Nicole 561. 



170 Carl Fries, 

im Fonnenvortrag, bei den Hethitern waltet das Ornament vor, 
die persischen Produkte sind kraftlos und nüchtern, aber „alle zehren 
in den Darstellunoen von dem Erbe der babylonischen Kunst" (58). 
]n der höchsten Stadt des Hügels vom. Hissarlik ist ein starker hnport 
kretisch - niykenischer Kunst Ijemerkbar, der eine einheimische 
Produktion zu lebhafter Konkurrenz anstachelte (65). In der 
Technik zeigt sich die mykenische Kunst von Babylon l)eeinflußt, 
wenn sie auch in der Ai"t der Darstellung dann eigene Wege geht (73). 
Die Bereitung der Fayencen lernten die Kreter von den Ägyptern (81 ). 
AVie auch der frühattische Vasenstil dem Orient verpflichtet ist, 
stellt Pernice sehr plausibel dar (84). Auch die Bronzetechnik empfing 
von Osten her ihre Anregungen (109), ebenso wie die Goldschnüede- 
kunst (118 f. ). Daß es auf anderen Gebieten nicht viel anders stand, 
ist ein naheliegender Schluß. Leider ist die Kunst des flüchtigen 
AVorts und Klangs nicht in so vielen Überresten zu verfolgen wie die 
des Meißels oder Töpferrades sonst würde man auch hier Wunder 
erleben. Aber die Sprachen Kleinasiens sind leider großenteils unter- 
gegangen, teils aber in noch unentzifferten Alphabeten geschrieben. 
AVenn dieChetasprache, dieLykischen u. a. Inschriften einmal gedeutet 
sein werden, ist noch mancher Aufschluß zu erwarten. 

Auch die indo-iranische Kultur schloß sich nicht gegen die Außen- 
welt ab, im zweiten Jahrtausend stand Indien schon im AVeltverkehr 
(0. Francke, ZDMG 1893, 595 ff.) Es hatte seine Beziehungen zu 
Bäveru, d. i. Babylon wohl nicht erst in der Zeit der Jatakam (ib. 606), 
wie denn auch seine Küstenschiffahrt spätei" jedenfalls Ijeträchtlich 
war (608). Auch über frühe Reisen indischer Kaufleute erfährt m.an 
einiges (K. E. ?veumann. Reden Buddhos, II 548, Bühler, Crrund- 
riß I, II, 5). In astronomischer u. a. Beziehung hängen die Inder von 
Babylon al), dem sie auch sonst verpflichtet sind (s. Eckstein in 
AVebers Ind. Stud. II 369, der auch den altorientalischen AVeltverkehr 
betont). Umgekehrt zeigen die Darstellungen in Indien heimischer 
Tiere auf dem Obelisken von Niniveh (Lefm.ann, Ind. Gesch. 2 ) und 
die von Winckler in Chetareich entdeckten indischen Götternamen, 
daß die Kunde vom, Fünfstromland frühzeitig weit nach AVesten 
fijedrungen war. Im Mittelaltar wirkt Indien faszinierend auf den 
Okzident, nicht nur seines Reichtums wegen, und noch unsere ver- 
gleichende Sprachwissenschaft ist der indischen zu Dank verpflichtet 
(Schröder, Indiens Kultur u. Litt. 701). Aber sowie v<in Griechenland 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 171 

die Rede ist, heißt es immer, die Entfernungen seien viel zu groß, 
die Wege viel zu weit gewesen, als ob die Kultur nicht Meere durch- 
schwömmen und Wüsten und Felsenkämme überflogen hätte. Man 
bedenke nur, welche Länderstrecken die Fabel, die Novelle, der 
Schwank usw., Indiens durchwandert haben (vgl. Mailath Magyar. 
Sagen 279 u. G. Jacob, Östhche Kulturelemente im Abendland, 1912, 
eine sehr inlialtreiche Schrift). 

Eine chinesische Weltkarte weist merkwürdige Übereinstimnumg 
mit der von Peiser (Z. Ass. IV 360 ff.) veröffentlichten babylonischen 
Weltkarte auf (W. Schultz, Altjon. Mystik 149). Die Theorie von 
der chinesisch-babvlonischen Verwandtschaft gewinnt neuerdings 
immer m.ehr Anhänger (s. Richthofen, China I 404 ff.); man wird 
natürhch an indische Vermittlung glauben, für die denn auch An- 
zeichen in reicher Fülle vorhanden sind. Die Sprache, die vertikale 
Schrift, die Mythologie u. a. weisen deutlich auf Vorderasien hin. 
Das wäre alles an sich gar nicht so merkwürdig, benachbarte Völker 
würden sich kulturell immer beeinflussen. Ganz etwas anderes ist es, 
wenn zwischen zwei solchen Ländern ein Weltmeer wie der stille 
Ozean liegt. Es ist gelungen, sagt P. Ehrenreich (Zeitschr. f. Ethnol. 
1908 Supplbd. S. 3), „den engen Zusammenhang der nordasiatischen 
Mythen mit der nordwestamerikanischen endgültig siche^ zu stellen 
und so die ethnologische Kluft zwischen der alten und neuen Welt 
in einer wichtigen Beziehung zu überbrücken". S. 77 bringt er ,, asiati- 
sche Sagenelemente in Amerika'" ])ei; man muß das bei ihm selbst 
nachlesen, um von der Richtigkeit dieser Theorie völlig überzeugt 
zu werden (vgl. auch 34). Die polynesischen Zwischenglieder weist 
Ratzel auf (Anthropogeogr. 576, 581, 583: vgl. auch Wuttke, Gesch. 
d. Heident. § 185; Zöckler, Gesch. d. Askese I 86 Amn.). An eine 
amerikanische Urmenschheit wird man bei dem Verhältnis des Menschen 
zu Platyrrinen und Katarrinen nicht denken, wohl aber an Üljer- 
tragimg aus Ostasien über das Inselreich des großen Ozeans. Auf 
Einzelnes müßte unten noch zurückgekommen werden. 

Wenn aber die Kultur von Vorderasien in östlicher Richtung 
den gewaltigen Kontinent von Mittel- und Ostasien mit seinen un- 
geheuren natiü-lichen Hindernissen, Wüsten, Steppen, Gebirgsmauern 
u. a. überschritten hat, und sogar in letzten Ausläufern üljer den 
gi'oßen Ozean ging und Amerika streifte, wird man ihr wohl zutrauen 
dürfen, daß sie von Mesopotamien etwa durch Kleinasien nach 



172 Carl Fries, 

(jriechenlaiicl kann. Es wäre lächorlicli, das l)estreiten zu wollen. 
Man vergleiche nnr eimnal anf der Karte die Ijeiden "Wege. Die natür- 
lichen Hindernisse sind hier gar nicht größer als dort, vielmehr weit 
geringer. Außerdem gestattete die für jeden Austausch gleichsam 
prädestinierte Küstenformation der Levante und Ostgriechenlands 
eine viel schnellere Ül)ertragung als in Innerasien, dessen Wüsten 
noch jetzt unsägliche Terrainschwierigkeiten bereiten. Die Denkmäler 
Kleinasiens sprechen mit Beredtsamkeit vom östlichen Einfluß. 
Die öden Felsgräber Paphlagoniens, die Bam'este Phrygiens usw. 
bekunden es immer wieder. Die mykenisch-ki'etische Kunst hat bei 
aller Selbständigkeit orientalische Bestandteile, wie man ja auch Ton- 
tafeln auf &eta gefunden hat (Athenäum 1900, 19. Mai, 634). Es ist 
über die archäologischen Zusannnenhänge zwischen Hellas und Asien 
schon vieles geschrieben worden, meistens freilich noch wenig Ab- 
schließendes. Die Fragen sind im Einzelnen zudem auch so im Fluß 
und das Material noch so unvollständig, daß hier nm* mit wenigen 
Worten darüber hingegangen werden soll. Das phi'vgische Felsengi'ab 
von Bojük-Arslantasch liegt mitten auf der Vorderseite eines würfel- 
förmig zugehauenen Felsblocks. Rechts und links von dem Grabe 
erheben sich auf den Yorderpranken zwei mächtige Löwen, zwischen 
denen eine Säule aufragt. Man wird bei dem Anblick (s. E. Branden- 
burg, Phrygien, AO. IX 2, 10) durch die frappante Ähnlichkeit mit 
dem m.ykenischen Löwentor überrascht. Die ältere archäologische 
Schule, bemerkt Brandenbiu'g S. 11 sehr richtig, konstatierte einfach 
griechischen Einfluß. Aber gerade füi* die mykenische Kultui' ist 
doch asiatischer Einfluß sehi' wahrscheinlich und außerdem. ,,kann 
man unmöglich zugeben, daß von Griechenland herüber das schwäch- 
liche Vorbild der Löwen von Mykene dieser geradezu grandiosen 
Skulptm* als Vorbild gedient haben soll. Diese niatten Tiere von 
Mykenä m.achen den Eindruck von chessierten Zii"kuslöwen, die sich 
in geschulter Pose auf einen Untersatz stellen müssen. Wie natürlich 
sind dagegen die Löwen von Bojuk Ai'slan Tasch — " (ib.). Er er- 
kennt an verschiedenen stilki'itischen Details, wie den stark ab- 
gerundeten Rändern der Darstellung hettitischen Einfluß. Vergleich- 
bar ist auch das Tor von Sendschirli (s. AVinckler, Forschgn. II 
371, 2) mit den zwei ansteigenden Ziegen. Solcher Anhaltspunkte für 
asiatischen Kiütm'import gibt es aber noch viele und gäbe es wahr- 
scheinlich noch unendlich viel mehr, wenn der Spaten in Kleinasien 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denken?. 1 73 

fleißiger gewesen w'Ayq, als bisher leider der Fall sein konnte. Besonders 
beredt ist ja die Gemmenkunst der Griechen, die nach Fnrtwängler 
(Antike Gemmen III, 1) ganz auf babylonischen Mustern beruht. 
Wichtig ist auch, was Oberhummer (Phöniz. in Akarnan. 17 ff.), 
Puchstein in der deutschen Orientgesellschaft u. a. mitgeteilt haben. 
Auch das Kuppelgrab bei Volo in Thessalien in der Nähe des alten 
Jolkos, das unter Ca\^adias' Leitung vor einiger Zeit bloßgelegt 
wwde, weist auf den mykenischen Kreis und weiter auf dem Orient 
hin. Ein Eingehen auf die Vergieichung kretischer und orientalischer 
Grundrisse, Dekorationen und Bildwerke ^^'ürde hier zu weit führen, 
es muß auf Evans' Berichte im Amiual of the Brit .School und die 
Mitteilungen der archäologischen Institute verwiesen werden. 

Die literarische Tradition ist ebenfalls beredt genug. Die Hellenen 
selbst wo Uten gar nicht die Schöpfer ihrer Kultiu* sein. Herodot hat 
sich ja deutlich darüber ausgesprochen (II, 4, 49 ff. 81, IbQ u. a.). 
Hippokrates redet von den Asiaten als von kultmell überlegenen 
Menschen (de aere 12). Keilinschriftliche Briefe \MU"den in Athen 
geöffnet und gelesen. Ai'isteides nimmt den Pharnabazos in Eion 
gefangen, er whd nach Athen gebracht und ol 'Ad-tivcüoi xä'^ [dv liti- 
OToXac i/trayQail'af/evoi ly. tcöv lAööVQiror yQaiffaiTor drtyvojnav 
(Thuk. IV, 50, 2) und Thukydides gibt auch den Inlialt des Briefes 
an (s. Nöldeke, Hermes 5, 461). In Piatons Timaios sagt der ilgypter 
zu Solon: E^Ja/vsc (hl jrcüÖt^ lort, ytQcov dt 'E)J.tjr oix eörii'. 
(22 B). — Ntoi bOTS xaq ipvyaQ Jtärxe^' ovÖtiiiar yaQ li' avxau 
lysxe Öl aQ/aiav äxo?]}' :jtaXalar öo^ar ovÖt imd^ijiia XQorro -ro?MH' 
ordti-, und etwas von einem tiefwm'zelnden Respekt des Hellenen vor 
den alten Kultm'en des Orients diüickte sich darin aus, deren Einfluß 
auf das alte Hellas niemals verkannt wmde (cf. Herod. 6, 54; 7, 8). 
Hekataios von Mlet sagt von der Peloponnes dcöxi jtqo xojv 
'EXX/jvcov foxtjoav avxijv ßccQi^aQoi imd Strabo fügt verallgemeinernd 
hinzu (VII, 321): öytöor 6t tl xal i) övftjtaaa 'E?Jmq xaxoixia 
ßaQßccQcor vjttJQ^e x6 jcalccLOV, dsr' avxmv XoytyofJtvoig xcöv 
ffvt/^uovsvofitvcoj' niXoJiog fiev Ix r/y-- <pQvyiag ejiayayof/spov 
Xaov tiq XTjv düi' avzov xXriB-tlöccv n£lojt6vvt](jov xx).. (cf. Paus I, 
39, 6). Die Griechen lasen die Schriften des Persers Osthanes leiden- 



^) Plato Tim. 22: der Griechen altes Wissen. Billeter Zürich Progr. d. 
Kantonssch. 1901. 



174 Carl Fries, 

sdiaftlich, ad rabiom, non aviditatem modo scientiae eins Graecoruni 
populüs cgit (Plin. N. H. 30, 2, 5), es steht zwar sehr schlimm um ihre 
Echtheit (Diels Vorsokr. 464), aber sok'he IS^otizen sind doch viel- 
kücht symptomatisch für die ganze Richtung. Die Athener liebten 
nämlich alles Ausländische, lith/i'aioi d'wojiii^) jteqI tu al/.a 
(filo^EVovvTec Öiareloioiv octcj x(a rnrn tovc />£o»v(Strabo, X,471). 
Ein besonderes Interesse heftete sich immer an die Frage, ob die grie- 
chische Philosophie auf orientalischem Einfluß beruhe oder nicht. Hier 
ist natürlich nicht der Ort, das zu entscheiden. Zeller hat gegen Roth, 
Ritter, Gladisch u. a. die Beeinflussung bestritten, und seine Schüler 
folgen ihm darin. Aber die neuste Generation wird wieder ungetreu, 
und man kann es ihr nicht verdenken. Noch hat es keine Epoche 
in der Geschichte der Philosophie gegeben, die in ihrem Denken nicht 
von einer älteren abhängig gewesen wäre; sollte Griechenland hier 
wieder ganz allein stehen? Man ist dwch unser Zeitalter der klassischen 
Humanität, dmch AVinckelmann, Goethe, Thorwaldsen daran ge- 
Avöhnt, die Griechen als eine leuchtende, unvermittelte Episode in der 
Geschichte vorzustellen, was an sich begi'eiflich imd schön ist; jetzt 
aber stehen wir im Zeitalter der Biologie und damit sind wh ver- 
pflichtet, jene Grundansicht und auch alle in ihrem Gefolge fest- 
gewurzelten Ansichten zu revidieren; zu diesen im Gefolge der Haupt- 
lehre festgehaltenen Dogmen gehört die instinktive Überschätzung 
hellenischer Prodidvtivität auf philosophischem Gebiet. Das indische 
Denken ist erst seit viel kürzerer Zeit bei uns bekannt geworden 
und hat alsbald tief Wm'zel geschlagen, Schopenhauer stand in seinem 
Bann, Richard Wagner und Nietzsche gleichfalls. Der Buddliismus 
ist eine Weltrehgion gewesen und ist es noch, und seine Propaganda 
umfaßt die ganze Welt. Es gibt bei uns begeisterte Buddhisten. 
Bei uns hat er also ganze Systeme der Philosophie geschaffen, das 
ganze 19. Jahrhimdert ist vielleicht ohne Berücksichtigung dieses 
Elements nicht ganz zu verstehen, da eben seine gi'ößten Denker den 
Strahlen dieses Lichts so lange ausgesetzt waren. Wenn nun in imserer 
erleuchteten Zeit die Kunde aus dem Morgenland so entscheidend 
wirkte, sollte die Macht jener orientalischen Gedanken auf viel primiti- 
vere Völker nicht entsprechend stärker gewhkt haben? Die Lehi'e 
des Buddha war ja ziemhch jung, aber die Weisheit der Upanischads 
strahlte wie Radium magisch-geheimnisvolle Strahlen aus, ohne je 
an der eigenen Konsistenz und Herrlichkeit Abbruch zu erleiden. 



Zur Methodologie de^s geschichtlichen Denkens. 175 

Sollten die Lichtgedanken dieser Dichterphilosophie, an denen Schopen- 
hauer sich für Lebenszeit berauschte, den empfängUchen Hellenen 
nichts gewesen sein? Das wäre ein geschichtlicher Nonsens! Und 
daß jene Gedanken nicht trotz aller Entfernungen und Grenzen durch 
alle Ritzen und Spalten drangen, wird uns niemand mehr eim'eden. 
AVir glauben jetzt an die Orientreisen der ältesten griechischen 
Philosophen, wir schließen aus dem dichten Rauch apokrypser 
Tradition auf wirkliches Feuer. Jetzt wissen wir auch im Einzelnen 
viel mehr als Roth und Gladisch wußten, z. B., daß der philosophische 
Dialog mindestens formell aus dem Osten stammt. Man versuche 
doch, das zu bestreiten imd zu widerlegen ! Die Griechen haben keine 
Religion geschaffen, die welterobernd Generationen und Völker an 
ihr Bekenntnis fesselte, wie der Orient es verschiedentlich tat. Das 
Helle nent um hat in religiösen Dingen m.ehr zersetzend als schaffend 
gewirkt, das hängt ro,it der Zeit seiner Volksblüte zusammen, drückt 
daher keinen Mangel aus. Das Hellenentum setzte ein, als die orienta- 
hschen gToßen Hierarchien sich in einen Zustand des Zerfalls be- 
fanden und in der Hemiat schon befehdet wm'den, wie schon die 
Veden selbst stellenweise bezeugen. Wohl Ijestand in Hellas eine 
tiefe Mystik, aber der verstandesfrohe, dialektische, taghell blickende 
Grieche war für den gleichzeitigen Rationaüsnius empfänghcher. 
Sokrates hat keine Schwärmer herangebildet. Er selbst ist eine ganz 
realistische Gestalt ohne Heiligenschein und Hinunelfahi't. Der 
dionysische Rausch, den Nietzsche aus der attischen Tragödie heraus- 
liest, war im 5. Jahrhundert und später jedenfalls unbekannt, es ist 
eine wenngleich schöne Phantasie des Philosophen, die wohl auch 
nicht streng historisch gem.eint war. Die Schwärmer, die Griechenland 
heranbildete, Antisthenes, Diogenes usw., waren ironische Spötter, 
keine weltfremden Ideologen, wie die Asketen des Orients, von denen 
sie wohl beeinflußt sind. Und Plato mit all seiner Mythologie 
und pythagoreischen Spekulation verliert nie den Boden unter 
den Füßen. Aristoteles hat in der Jugend romantische Wallungen, 
Herakleides Pontikos, Euemeros und ähnliche Phantasten bauen 
Luftschlösser, aber keine Klosterhallen. Akadenüe, Lykeion und 
Kvnosaro;es waren keine Büßerhaine. Ein Schatten romantischen 
Halbdunkels fhmmert erst in hellenistischer Zeit aus den Dunst 
des alexancb-inischen Völkergemi^chs und anderer asiatischer Hinter- 
länder über das Griechenland hin, das nun schon kein reines Griechen- 



37() Carl Fries, 

tum mehr ist, über das sich die Gewölke synkretistischer und abstruser 
Religionsgebilde liinwälzen. Den Xeupythagoreern und Neupia- 
tonikern fehlt schon der taghelle Rationalismus des klassischen 
Atheners von ehedem ganz und gar, finsterer Askese, inbrünstiger 
Schwärmerei und Liturgik ist er diu'chaus nicht abgeneigt. Apollonios 
von Tyana und andere Wanderprediger finden gläubigen Anhang; 
Juden imd Christen beherrschen bald die Welt, Plotin, Proklos, 
Porphyrios stehen ihnen schon so nahe, daß der Abstand kaum wahr- 
nehmbar ist; und mit Julian sth'bt, möchte man sagen, auf Jahr- 
hunderte der letzte Verstandesmensch, wenn nicht auch er längst 
von dem Weihrauch der Zeitstimmung tief umnebelt gewesen wäre. 
Die Geister des Orients feiern einen vollständigen Sieg, den die Kii'che 
in vollen Zügen genießt. Das Griechentum hat in dieser neuen Welt 
keinen Raum mehr und versinkt; erst als die Zauberformel des Be- 
kenntnisses seine Macht einzubüßen ckoht und man auf die ersten 
geheimen Proteste des Verstandes trifft, entsinnt man sich des ver- 
gessenen Heidentums, und aus arabischer Hand übernimmt man 
Aristoteles' Logik, um das gefährdete Dogma nüt den aus diesem 
Arsenal geholten Verstandeswaffen zu verteidigen. Da entsann 
man sich der Griechen, zu seinem Rationalismus flüchtete sich die 
bedi'ängte Mvstik. 

Also Religionskeime wucherten in Attikas Boden nicht. Haben 
die Athener aber eine Weltphilosophie geschaffen? Hat eine der 
von ihnen gelehrten Weltanschauungen, ja ganzen Epochen, ganzen 
Völkerkomplexen ihren Stempel aufgediiickt? Die vorderasiatische 
Kosmologie und Naturphilosopie beherrscht die ganze Kulturwelt 
ihrer Zeit, wie Descartes und Leibniz ihr Jahrhundert ])eherrschten. 
Piatons Schüler glaubten schon nicht mehr an den Meister, magis 
amica veritas. Eine Schule schloß sich an die andere an, keiner bheb 
der Sieg, nur Neuplatonismus undGnosis haben ihre Zeit ganz erfüllt. 
Man kann das auch anders bemteilen. Aber die Griechen haben 
immer durch ihre Kultur geblendet, haben gelehrt und erzogen, aber 
sie haben keinen Fanatismus erzeugt, haben Sophisten und Sillo- 
graphen gehabt, aber keinen Mohammed, keinen heulenden Derwisch, 
keinen heiligen Ki'ieg, wenn man von den delphischen Katzbalgereien 
absieht, keine Märtyi'er, keine Ivii'chenmusik erzeugt. Wohl hatten 
sie ihr Eleusis und Samothrake, ihre Kybelepriester und Tym- 
panisten, aber sie nahmen das selbst nicht ernst; in der Tragödie 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 1 ( ( 

unterliegen Pentheus und Lykiu-gos, in der AVirklichkeit schimpft 
das Volk wie Demosthenes auf das Hyes Attas der Agyrten. Gewiß 
hatten sie auch keine Inquisition und tausend andere Schattenseiten 
der Mystik. Aber ihnen fehlte doch schließlich auch der Schlüssel 
zum Heiligtum des Herzens. Letzte Worte des Menschentums hat 
Hellas selten gesprochen. Es schwebt in himmlischer Anmut über der 
Prosa des Alltags, aber Eros flattert nicht durch die sieben Planeten- 
ringe des gnostischen Firmaments zur höchsten Ivlarheit. Die letzten 
Worte spricht, die letzten Fragen stellt der Orient und mit seiner 
Weisheit speist er die Völker. Die tiefsten Empfindungen werden 
dort ausgelöst. Die Inbrust babylonischer Psalmen ist dem Griechen 
fremd. Das Heiligste, höchste Faßbare wird ihm nicht lebendig, 
insofern ist er ewig Heide. Die letzten Geheimnisse der gequälten 
Menschenbrust erschließen sich ihm nicht, wie er die letzten mystischen 
Rätsel man möchte sagen dilettantisch betastet, aber nicht auf- 
bricht. Die Geheimlehren des Orients gipfeln in der Alleinheit des 
höchsten Wesens, Xenophanes und andere greifen wohl nach dieser 
Höhe, ermessen sie aber nicht mit dem Gefühl. Der Grieche hat das 
Welträtsel gelöst, nach dem Jahrhundert verschieden, aber immer 
mit Bestimmtheit: der Orientale hat über all seiner Weisheit stets 
die höhere Albnacht, der gegenüber nm' das Eingeständnis der Ohn- 
macht am Platz sein kann. Die Selbsterkenntnis des Sokrates ist 
bei ihm demütiges Reizen vor der geahnten Urkiaft. Die Griechen 
hatten keinen besonderen Priesterstand, aber sie hatten auch keinen 
Glauben. Den Geschmack werden sie stets beherrschen, die Kunst, 
die Wissenschaft u. a. wird ihnen stets Dank zollen, die Menschheit 
wkd nicht zu ihnen wallfahrten, die letzten Wege führen nicht nach 
Athen. Ein griechisches Weltreich gab es nie, auch die Geister werden 
ihrem Bann niemals ganz verfallen. Die letzten Fragen werden an 
sie nicht gestellt. So mußten sie dem orientalischen, Jahrtausende 
älteren, mächtigen Einfluß auf allen Gebieten erliegen, und wer das 
bestreitet, gerät mit historischer Logik und Folgerichtigkeit in im- 
löslichen Konflikt. 

Es seien noch einige Bemerkungen dazu in freier Folge gestattet. 
Die Abhängigkeit von Babylon in astronomischen Dingen bezeugt 
auch Herodot (II, 109): .To/or Yt'.{) xcd yvo'/i/oi'ii y.cu xli dvojÖexc 
iitQut rf/c r/iuQTjg jtaQcc BaßvXcoriow ifiaihov ol EXhjvsg. Auch 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVI [I. 2. 12 



178 CaM Fries, 

die Steingewichte der P^tnisker beruhen auf dieser Quelle^). Auch der 
babylonische Einfhiß auf Indien wird jetzt mehr anerkannt-), juan 
braucht nur die z. T. wüillich übereinstinun.enden Beschwörungs- 
formeln zu beachten^), um. sich davon zu überzcmgen. 

Als Bindeglied sind die Chattu aufzufassen. In der zweiten Stadt 
Troja fanden sich Spinnwirteln mit hettitischen Schriftzeichen, und 
tönerne Siegelzylinder. x\uch auf Kypros sind hettistische Zyhnder 
keine Seltenheit.'') 

Auch Indiens Selbständigkeit Hellas gegenüber tritt deutlicher 
hervor, seit man über die Prinu)rdien des indischen Schauspiels z. B. 
anders denkt als vor einigen Jahrzehnten. Pischel z. B. urteilt in seiner 
Abhandlung über das indische Schattentheater, durch dieses sei 
die letzte Lücke in der Entwicklung des indischen Dramas ausgefüllt. 
Indien habe keinen starken, nachhaltigen Einfluß von Griechenland 
empfangen; Menander-Mihnda wird Buddhist, Alexander hinter- 
läßt im Pendshab keine nachhaltigen Wirkungen. Die Annahme, 
der griechische Mimus habe den Orient beeinfhißt, sei rundweg zu 
verneinen: die Entlehnenden seien vielmehr die Griechen gewesen-^). 
Kür das Umsichgreifen des Verkehrs sprechen auch die von Winckler 
inBoghaz-köi gefundenen Tafeln mit den Namen InchaMitra Varuna. 

Kleinasien gilt dem Hellenen als Heimat höherer Kultur. Einem 
Feingebildeteu ruft Alkman zu: Du bist nicht ein Bauer, nicht ein 
Thessaler, nicht Akarnan noch Viehhirt, <{//« ^ia^dicor urr' dxQÜr.^) 

Sophokles verwendet in der Antigone ein altorientalisches Motiv, 
das er bei Herodot fand. Fast möchte man fragen, ob das Verbot des 
Kreon, den Leichnam zu bestatten, nicht schließlich auch auf öst- 
lichem Einfluß, auf der iranischen Sitte der Totenaussetzung beruht, 
die denn auch, z. B. in der Sassanidenzeit unter Ardeschir I zu be- 



1) Graffimder Hermes 1908, 450. cf. Ideler, Böckh, Lefmann u. 
V. Eckstein Ind. 8tud. II 369, der sehr verständig zu der Frage Stellung 
nimmt und die Griechen nicht aus dem großen Weltzusammenhang nehmen 
möchte. 

-) Hirt Indogermanen II 487. 

^) AO YII, 4, 17. 

■») Speck Handelsgesch. d. Altert. I 242. 

^) Sitzungsber. Berl. Ak. 1906, 501 f. — Vgl. ferner Kern-Jacobi. 
(!. d. Buddhism. 306, 6. Marquart Osteurop.-ostasiat. Streifzüge. 

ß) Alkman fr. 24. cf. Diels Hermes 31, 364. 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 179 

«onderen Verboten der Bestattung führte. Spiu-en dei- Sitte Inetet 
ja der Anfang des Buches Tobit. 

In Griechenland waren in der zweiten Hälfte des fünften Jahr- 
liuiiderts persische Waren sehr modern imd beherrschten den Markt. 
Die Phoiniker, die ja in Attika selbst dem Namen nach fortdauerten 
(Töpffer, Att. Geneal. 300), Ägypter usw. steuerten dazu bei, aus 
Kypros kam Getreide, Karthago, Sardes und der fernere Osten standen 
nicht ziuück^). Sogar die Mode weist nach Osten, wie ein Vergleich 
zwischen babylonischen und mykenischen Volantröcken lehrt^), 
die Beziehungen waren eben jederzeit rege 3). Der Grieche spricht 
immer gern vom Orient, der Orientale von Javana doch nur sehr selten. 

Beachtenswert sind auch Fm-twängiers Worte: Es gilt für die 
Glyptik in Griechenland in ungleich höherem Maße als für andere 
Kunstzweige, daß die Anfänge nur ini Zusammenhange mit der älteren 
Kunst des Orients recht zu l)egreifen und zu würdigen sind. Denn die 
Glyptik, das Schneiden von Bildern in harten edlen Steinen ist nicht 
me bei den Völkern so allgemeine, gleichsam selbstverständliche Kunst 
wie das Kitzen und Bemalen des Thons usw. — Sie scheint, genauer 
])esehen, überhaupt nm eine einzige m-sprüngliche Heimat zu haben, 
auf welche sich alle anderen Fälle ihres Auftretens mehr oder weniger 
zm-ückführen lassen, das ist — Babylonien. Die ältesten Denkmäler 
der Glyptik in Ägypten setzen doch bereits noch ältere in Babylonien 
voraus ujid sind einer der wichtigsten Beweise dafür, daß die Ägypter 
von Osten her im Besitz gewisser mit den babylonischen überein- 
stimmender Kultm-elemente in das Niltal eingewandert sind. — Die 
ältesten ägyptischen Gemmen sind Tonabckücke von Siegeln, die 
dieselbe Zylinderform hatten, die in Babylon alle Zeit herrschend 
blieb^) und für die Kleinkunst wüd man keine Sondergesetze suppo- 
nieren wollen, was hier galt, stand auch dort in Kraft, mag der National- 
stolz sich auch getröstet haben: o ti xeg äv "EUrp-^sg ßtcQßaQov 
naQuldßoiiji, y.ajMor xovto tu tu.oz a:xhQyatovTau'). Die Säule 

1) Wilamowitz Kydathen 76 f. cf. Überhummer, Akarnanien. Strzygowski 
Kleinasien 178. 

-) Jeremias ATAO^ 125 u. a. 

3) Vgl. auch Niebuhr MVAG 1899, 173 f., der wichtige historische Zu- 
sammenhänge scharfsinnig aufgedeckt hat. 

**) Antike Gemmen III, 1. 

^) Ps.-Plato Epinomis 987 E. 

12* 



I 80 Carl Fries, 

ragte in Ost und West als Wahrzeichen empor, daß auch die siroße Kunst 
von Länderschranken nicht gehemnU wird, wie auch Puchstein z. B. 
die ionische Säulen als klassisches Baugiied orientalischer Herkunft 
anerkennt^). Es wird so oft mit aller Bestinuntheit abgeurteilt, ob 
eine wechselseitige Beeinflussung zwischen zwei Völkern möglich sei 
oder nicht, während man a priori darüber doch eigentlich nicht ent- 
scheiden kann. Auch hier gilt es vorerst die Tatsachen selbst reden 
zu lassen und danach gleichsam ein System oder eine Psychologie 
des Weltverkehrs aufzubauen, auf der man dann ein für allemal fußen 
kann. Das alte Gerede von den weiten Entfernungen die die Kultm* 
nicht durchschreiten könne-) sollte doch nachgerade verstummen. 
Die vielen Sagen von Orientfahrten griechischer Philosophen, von 
Hellasfahrten asiatischer Weisen wie Osthanes u. a. mögen auf un- 
glaubwürdiger Tradition beruhen, ein realer Kern liegl; alledem immer- 
hin zugrunde. Wie Dionysos^) zog die Kultur dm'ch die Welt, und 
auch Hellas war auf ihrem Triumphzug eine Station, an der sie freilich 
besonders gern und lang verweilte. 

Es ist ein Hauptfehler, der immer wieder auftaucht, daß man 
gewisse Dinge als einmal gegeben hinnimmt, statt die Frage nach 
ihrem Ursprung zu stellen. So gilt es als Tatsache, daß die Griechen 
die Philosophie geschaffen haben. Worauf die Philosophie überhaupt 
beruhe, was ihre Uranfänge seien, ob sie auf dem Wege der Ent- 
wicklung aus einem anderen geistigen Element sich herausgebildet 
habe, wird nicht gefragt. Und doch ist dem so, doch beruht sie auf 
der Eeligion und dem Ritual, wie sich im Einzelnen erweisen ließe, und 
schon im Veda finden sich ihre Spuren^). Man hat denn auch die 
Anfänge der griechischen Philosophie vom östhchen Einfluß zu trennen 
gesucht, und Eduard Zeller war einer der lautesten Rufer im Streit. 
Indessen hat neuerdings eine rückläufige Bewegung sich angekündigt, 
die Orientalistik fördert immer neue Dokumente für den gegenteiligen 
Sachverhalt zutage. Die Jonier, Pythagoras usw. stehen dem Osten 
nahe, selbst Piaton lernt von der Gesprächsform der Inder und die 



^) Brandenburg, OLZ 1909, 105 ff., der sehr verständig urteilt. Montelius 
Orient, u. Europa. Strzygowski N. Jahrbücher 1909, 370 u. a. 

2) z. B. Geffken Hermes 1906, 223. 

3) cf. Gruppe Gr. Myth. 1516. 

') Winternitz Ind. Litt. I 197. Deußen, Allg. Gesch. d. Phil. L 68. 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 181 

Stoa setzt ein mit einer Reihe von geborenen Orientalen nnd — ti ///} 

Auch die Musik der Griechen mit ihrer m,athematisch-astralen 
Unterlage weist nach Osten-), wie denn ein Volk nicht leicht in einer 
oder einigen Beziehungen vom Ausland beeinflußt wird, in anderen 
nicht; der Einfluß ist gewöhnhch total oder gar nicht vorhanden, 
daß das Mutterland architektonisch von Kreta beeinflußt wmxle, 
weiß man^), daß es dem Einfluß kretischer Gesamtkultm- unterlag, 
whd man ohne weiteres- schUeßen. Handelt es sich doch um imstetes 
Wandern der höchsten geistigen Güter, wie der Mexikaner von der 
gToßen Wanderschaft seiner Vorfahren von Norden her phantasiert, 
so steht es in Wahrheit mit allem geistigen Kapital, jidvra (5er, 
keine politischen, keine natürlichen Schranken tun hier Einhalt, 
unaufhaltsam geht es ül)er die Grenzen und zerteilt sich quellend in 
alle Windrichtungen. 

Verweilen wir zum Schluß noch ein wenig bei der vergleichenden 
Mythologie. Sie stand eine Zeitlang in üblem Ruf, man sagte ihr 
Phantasterei und Willkür nach. Der Hauptmangel wurde nicht be- 
tont; er war auch in äußeren Umständen begründet. Damals verglich 
man nämlich allein die Mythen der indogermanischen Völker unter 
einander, in falscher Anwendung der sprachvergieichenden Methode. 
Der Orient und die Symbolsprache der Natm'völker sind inzwischen 
imendhch m^ehr erschlossen worden, imd man arbeitet jetzt mit ganz 
anderem Material. Dann aber ist jetzt ein Gesichtspunkt geltend ge- 
w^orden, der dies Material von einem Zentrum aus überbhcken läßt. 
iSchon Athanasius Kircher u. a. hatten in den Mythen siderische 
Vorgänge erblickt. Dann hatte besonders der zu wenig anerkannte 
Nork in einer Reihe von großen Werken die Göttersagen in Gestirn- 
mythen aufgelöst, ganz neu aufgearbeitet und zu einem bündigen 
System aber verband den Astralgiauben erst Hugo Winckler in seinen 
„Altorientahschen Forschungen", seiner „Geschichte Israels" u. a. 
Sein System hier zu entwickeln, ist nicht notwendig. Es ist in seinen 



^) Vgl. darüber Diels Elementum 41. Knaack, Berl. phil. Wochenschr. 
1904, 1418, u. a. Auch Dalman Buddha 188 ff. u. a. ist zu vergleichen. 
-) Athen, 17od u. a. 
3) Seier Abhandlungen II 4f. W. Max Müller, Asien u. Europa, Ein- 



leitung. 



JS2 Carl Krirs, 

Schriften nicdorgeleot und seine Anhäns;er bauen anf seinem Grunde 
fort. Groß sind auch die Verdienste Eduard Stuckens, der in viek'u 
Ideen bereits voranoing', und dei' Gebrüder Jeremias, die unermüdlich 
auf diesem, Gebiet schaffen, und vieler anderer. p]s wird damit ein 
System, eine Formel »egeben, die alle Mythologie wie ein Kätsel löst 
und alle in einenr Sinn einigt. Darnach sind Sonne und Mond die 
eigentlichen Helden aller Göttersagen. Daß anderes daneben in 
Geltung bleibt, wird nicht bestritten, aber der Kern der Sache scheint 
damit getroffen zu sein. Näheres findet man in Alfred Jeremias' 
Werk „Das alte Testament im. Licht des alten Orients'" (Leipzig 1907, 
2. Aufl.). Das Zentrum dieser Mythologie war Babylon, wenn Winckler 
auch die Wanderhypothese nicht betont. Aus Babylon kamen die 
astronomischen Kenntnisse, die Münzen und Gewichte, wie Böckh 
nachwies, und nun auch die Mythen. Das war ein gewaltiger Fort- 
schritt, und Winckler, dem der Ruhm dieser Funde zukommt, hat die 
mythologische Wissenschaft auf ein ganz neues Fundament gestellt. 
Die klassische Philologie hält sich fernab von der „Pest der Deutungen'" 
(Dieterich, Archiv f. Rehgionswiss. 1905, 490) und verharrt in dumpfer 
Rückständigkeit. Und doch waren die Griechen selbst hier minder 
unzugänghch und weitbUckender als ihre ängstüchen Grenzhüter in 
luiserer Zeit. Allegorische Deutung war ihnen seit Theagenes von 
Rhegion nicht fremd; so z. B. identifizierte Theagenes wohl den 
Heüos und Hephaistos, Poseidon und Skamandros mit dem W^asser, 
Antonius mit dem Mond, Hera mit der Luft usw. (Schol. B zu 467). 
Auch Metrodor von Lampsakos, dessen Piaton im. Ion gedenkt, sah 
in Agamemnon den Äther, in Achilleus die Sonne, in Helena die Erde, 
in Paris die Luft, in Hektor den Mond u. a. Auch die Stoiker befolgten 
diese Methode (^Diels, Doxogr. 90 ff.), die übrigens bei den Indern 
vorbereitet war. Auch bei Neueren gab es Anhänger der Richtung, 
wie z. B. Forchhammer. Im Einzelnen ist es leicht, sie zu bestreiten, 
schwerer dürfte der Nachweis fallen, daß ihr Verfahren an sich ein 
falsches und fruchtloses ist. Die neuste Phase der Mythologie macht 
es im Gegenteil wahrscheinüch, daß ein berechtigter Kern all diesen 
Vermutungen zugrumle lag, nur daß aus Unkenntnis des Materials 
und mangelndem Überblick vielfach übers Ziel geschossen oder ins 
Blaue hinein konjiziert wurde. 

Als klassischer Patron unserer Stellungnahme sei noch Solci'ates 
zitiert, der bei Piaton deduziert: (fiüvovTc.i i/oi rrotoroi Tf~jr 



Zm- Methodologie des geschichtlichen Denkens. 183 

livihfjcjrrc))- Tcöv rcir(>l T/]r ' /'JX/mÖc. torrocc [iövovz rorq d^EOtg 
/f/tlöikii, ovojr^Q rör .to//o/ tcöv ßaQi-iccQon', /j/uor xai othjvfjr 
x(ci y/'/i- x<u uOT{H(. y.ai ovqccvov ' ars ovr arra oQcövTtc mcvTC 
dtl löl'TC ()ooi{(i} yjcl UhovTc. drco Tarrij^ r/jc rpratojc t/~^ ror 
{feir d-eoi-^ avrocg Ijtoroiiäoca ' voreQor dt yMTCcvoovvTsg ror^ 
aV.ovg jiiiVTccg /jdr/ tovto t(~j oröufcri .TtQogayoQsvstr^), wo 
freilich die Etymologie belächelt wird; aber der astrale Grund- 
gedanke besteht ziu'echt. Sonstige Kichtungen seien gern als auch- 
berechtigt zugegeben, auch die Mutter Erde Dieterichs, auch Regen- 
zauber und Korndänionen haben ihre gewisse Daseinsberechtigung: 
im Übrigen ist unser Standpunkt fest verschanzt. Übrigens hat üsener 
schon ganz fortgeschrittenen Ansichten gehuldigt und verdient auch 
hier mit Ehren genannt zu werden. 

Isoch einige AVorte über Homer seien gestattet, der gegenwärtig 
die Geister wieder lebhaft beschäftigt, wie er das zu verschiedenen, 
nicht zu allen Zeiten der Geschichte getan. AVas uns bei dem Namen 
Homer als geistige Persönlichkeit vorschwebt, gehört zu den Welt- 
dichtern, wie Firdusi, Dante, Shakespeare usw., nicht zu den um- 
fassenden Geistern wie Piaton, Aristoteles usw. Er schildert keine 
komplizierten Kulturen und keine komplizierten Charaktere, er spricht 
die letzten Worte menschhcher Leidenschaft nicht aus, wie es Shake- 
speare und Goethe tun, er läßt sich nicht von einer Welle politischer 
Tendenzen emportragen, wie Jesajas, Archilochos, Savonarola, 
Kousseau, noch sammelt er die Narrheiten seiner Zeit im Hohlspiegel 
der Satire. Dennoch übte er die grenzenlosen Wirkungen aus. 
£^ c^Qy/jg y.€(.B^' 'Oi{y(jor L-xtl (nfHCi)-/'/ya6L rrdvrtg. Für die klassische 
Zeit hat Tolkiehn das dmihgeführt. Die Griechen und Römer ehrten 
jenen bis zuletzt. Im Mittelalter verschwand er. Die Renaissance wußte 
nichts mit ihm anzufangen. Vergil stand über ihm, wenn auch nicht 
so hoch wie Seneca zuerst über Euripides. Die Päpste setzten Preise 
für den Homerus Latinus aus, der lateinische I. H. Voss, blieb aus. 
Allmählich fand man sich in ihn hinein. Herder und Wolf stellten 
ihn in neuem Rahmen dar. Die Wissenschaft hatte sich seiner längst 
l)emächtigt, aber die Alexandriner hafteten am Einzelnen, die Neueren 
fragten nach der dichterischen Persönlichkeit. Der adelige Sänger 
ward von der literarischen Volkspartei gegen die Hofdichtung ins 



Cratyl. 397 CD. 



]84 Carl Frios, 

Feld i^eführt, weil inaii ihn hiatorisfh noch unzureichend begriff. 
So hatte er seinen wohlgen),essencn Anteil an der Völkerbefreiung, 
Heklen und Schlagworte konnte er ja nicht bieten, sondern nui" seinen 
Stil, der aber mächtig wirkte. Mit dem Sinken der Weltbewegung 
erlahn),te das Interesse an Homer, und wie Großes auch im 19. Jahr- 
hundert in der homerischen Frage geleistet wurde, man blieb schließ- 
lich doch Epigon F. A. Wolfs, und aller Hader war wenig fruchtbarer 
Diadochenkrieg. Inzwischen drang immer ungestümer das historische 
Prinzip durch, das den beiden Epen gegenüber freilich einigermaßen 
ratlos war, öoq (loi jtov oroj, war die verlegene Forderung, bis dann 
endlich der Anstoß von außen kam. Der Spaten enthüllte ganz neue 
AVeiten, und als das historische Prinzip nun wieder anpochte, ward ihm 
aufgetan, die neue homerische Frage regte sich, die Frage nach der 
geschichthchen Eimeihung und Authontie. Reichel, Robert, Andrew, 
Lang u. a. untersuchten die Beziehungen zur bloßgelegten Technik. 
Rohde forschte nach der Religion, doch blieben diese im Griechentum 
stecken. Der Spaten aber lehrte den großen Zusammenhang mit den 
Ländern jenseits des Bosporos und Hellespont. Wilamowitz erkannte: 
,,Die homerische Forschung kann sich hinfort nicht einmal mehr 
in den Grenzen des Griechischen halten". (Berl. Sitzungsber. 1906, 60). 
Auch die neue homerische Frage ist von grundlegender Bedeutung, 
es handelt sich um die Mederlegung eines Dogmas, der Lehre vom 
autochthonen Heldengesang in Hellas. Ii'rlehren zu beseitigen ist 
erspließlich in jedem, so auch in diesem Fall. Daher war es ein großes 
Verdienst, daß P. Jensen von seinem orientalischen Bollwerk aus die 
Frage mutig erfaßte und Homer an die neugefundene Epik Babylons 
anschloß. Bei verkündigenden Thesen ist es einstweilen geblieben, 
man findet sie in der Zeitschrift für Assyriologie. Der zweite Band 
seines Werkes ,,Das Gilgamessepos in der Weltliter atm'" soll das 
näher begründen. — 

Die Gegner derartiger vergleichender Studien pflegen es als 
einen Trumpf auszuspielen: wenn man bei solchen Parallelen näher 
zusehe, finde man kaum Ähnbchkeit mehr, und die Analogie lasse 
sich nie l)is ins Einzelne verfolgen. Auf diese Weise könnte man 
aber alle und jede Analogie aus der Welt schaffen, indem man eben 
statt der Ähnlichkeit Kongruenz und Identität verlangt. Die findet 
sich freibch nirgends, deshalb aber aUe Ähnüchkeiten leugnen zu 
wollen, wäre armseliger Nonsens. Bei der Gelegenheit kann ich es mir 



Zur Methodologie des geschichtlichen Denkens. 185 

(loch nicht vcrsag-en, einem Rezensenten meines Buches ,,I)as philoso- 
phische Gespräch von Hiob bis Piaton'- hier noch einmal zu ant- 
worten. C. Kitter schrieb: (Berl. phil. AVochenschr. 1906, 1330) u. a.: 
„AVelch ärmliche Vorstelhmo- von dem Menschen und von Gott, 
der ihn geschaffen hat, hegt allen diesen Betrachtungen und Schlüssen 
des Verf. zugrunde ! Wie unwahr, niedrig und phantastisch zugleich 
ist seine Psychologie. Wo irgend etwas Ähnliches in der Kiütiu'- 
geschichte hervorgetreten ist, muß Abhängigkeit des einen vom 
andern angenommen werden." Es gehörte nicht viel dazu, den Ge- 
lehrten zu widerlegen, was ihn dami zu einer gereizten Duplik in der- 
selben Zeitschrift veranlaßte. Da bekam ich die „unwahre, niedrige 
und phantastische Psychologie'" zum zweitenmal zuhören. Er glaubte 
mich damit offenbar besonders schwer zu treffen. ]S^un, er hat Recht, 
ich bin gewiß kein Psychologe, aber ich wüßte auch nicht, daß ich mir 
das jemals eingebildet hätte, ja, daß ich auf diesem Gebiet überhaupt 
je einen Ehrgeiz besessen hätte. Ich erkenne auf diesem, wie auf 
unendlich vielen anderen Gebieten meine völlige Tsulhtät unumwunden 
an. Aber ]nui fährt er fort, den Satz (S. 1 des Buches) „durch die 
Geschichte der Menschheit geht nur eine Kiütm-" vom Piedestal 
seiner Psychologie herab zu konunentieren: ,,Die Persönlichkeit 
verliert dabei alle Bedeutung; der schöpferische Genius wird als bloße 
Summe in einem Ivreuzungspunkt zusam,mentreffender Wellenberge 
der Kulturschwingungen aufgefaßt." Sehr schön, mu vergißt der 
Rezensent eins, daß die Kultur Übertragung eben diu'ch die großen 
Persönlichkeiten vollzogen wird. Um bei kontrollierbareren Geliieten 
zu bleiben, was hat Gottsched, den manche jetzt nur den Großen 
nannten, denn geleistet, das nicht auf Kultmitbertragung hinaus- 
liefe. Winckelmann hat uns hellenische Schöiüieit, Lessing, Bürger 
und Goethe britische Kunstfreiheit vermittelt. Wo immer fruchtbare 
und folgem'eiche Kultm*mischimgen stattgefunden haben, waren es 
große Persönüchkeiten, die die wichtige Arbeit verrichteten. Über 
die Frage, ob Männer die Geschichte machen oder nicht, wird Rezensent 
nicht so eilig aburteilen, auf den Standpunkt mittelalterlicher W^lt- 
chroniken oder m.oderner Bilderbücher für artige Kinder wird er uns 
nicht zurückschrauben wollen, sondern vorher recht reiflich Taines 
u. a. Lehren in Erwägimg ziehen. Wie aber soll der Ansicht von 
alhnähücher Kult lu* Wanderung eine „ärnüiche Vorstellung von dem 
Menschen und von Gott, der ihn geschaffen hat", zugrunde liegen? 



[i^C) Carl Fries, 

Der Kczeiiseiit meint, die KiiHur entstehe überall, wo sie ersclieint, 
durch ein neues Wunder, durch u,(ittUehe Oft'enbaiuni!,' von Neuem. 
Gewiß ist sie überall <i;öttlicher Offen bar uni;- und uns ein unfaßbares 
Wunder, aber nicht mehr als jeder Käfer, jedes Blatt, jeder Kiesel. 
Dennoch ist die deutsche Anakreontik, die deutsche Alexandrinertra- 
gödie nicht etwa durch IIrzeufi,ung oder eine himm.lische (Jffenbaruny,, 
sondern durch (Gottsched den Großen und seine löbliche h^hehälfte 
Leonore Adelgunde, geborene Kulnuis nach Deutschland gekommen. 
Und so in zahllosen anderen Fällen. Aber es will denn doch scheiju^n, 
daß die Annahin.e eines Kulturmittelpuiikts, von dem aus das Licht 
sich radial verbreitet habe, eine durchaus monotheistische Ansicht 
sei. \^)n einem Punkt geht das Licht der AVeit aus. Ein Schöpfer 
regiert das Ganze, von einem Zentrum strahlen seine AVirkungen. aus. 
Das scheint doch ein nichts weniger als heidnischer Standpunkt. Was 
will also Herr Ritter, wo bleibt seine Psychologie; er scheint ein ebenso 
armseliger Psychologe zu sein, wie ich. Meine Psychologie taugt 
nichts, aber die seinige ist auch nicht viel besser, wir sind darin beide 
Sünder und haben uns nichts vorzuwerfen. Lii allgemeinen muß 
man der jetzigen Philologie eine gewisse Kurzsichtigkeit zum Vor- 
wurf nmchen; die einzehien Punkte werden erschöpfend ))ehan(lelt, 
aber man verliert sich im Kleinkram, die großen Gesichtspunkte fehlen. 
Es fehlt aber auch der wissenschaftliche Eros, wie könnten sonst z. B. 
diejenigen, die in der bevorzugten Lage sind, das Material an spracl - 
liehen Kenntnissen zu besitzen, z. B. der wichtigen Frage nach den 
Einwirkungen des indischen Epos auf Arabien und den Okzident 
gegenüber kalt und ruhig bleiben? Man verschanzt sich in seinem 
Gebiet, und in dem festen Bewußtsein, jeden dilettantischen Übergriff 
auf Nachbargebiete gemieden zu haben, treibt man den wichtigsten 
Fragen gegenü])er Straußpolitik. tI iioi itthi tu Frysco — . Da steht 
es um Wincklers Methode doch anders. Mag er hier und da, mag er 
oft, noch so oft geirrt haben: er hat aber durch den Wagemut, mit 
dem er eben viele Kulturgebiete übersah und durchforschte, gewaltige 
Entdeckungen gemacht. Er war es doch, der die Regierungszeit der 
7 römischen Könige als eine astronomische Zahl iiachwies. Durch 
dieselbe Methode umfassender Yergleichung gelang ihm ein anderer 
ebenso gewaltiger Fuml; daß nämlich der ptole maische Kanon durch 
Nabonassars Kalenderreform l)estimmt sei (Winckler, KeiUnschr. 
Bibl. 11 274, 290, Ex Or. Lux II 2, 63 A. Jeremias ATAO- 68 f.). 



I 



Zur ^lethodologic des geschichtlichen Denkens. 18 I 

Diese und ähnliche Entdeckungen gelingen dem, der iniiner in seinen 
vier Pfählen bleibt, nicht, er hat sich dafür freilich auch von niemandem 
jemals eine wissenschaftliche Tollkühnheit vorwerfen lassen, sondern 
ist imm.er hübsch sittsam seine kleine Bahn gegangen. Ohne Toll- 
kühnheit und Wagemut aber geht es nun einmal nicht in der Wissen- 
schaft: das Vermeiden von Fehltritten ist aller Ehren wert, wer aber 
fördern und treiben will, muß ein wenig iVbenteuerlust mitbringen, 
und gelegentUch vor einem tollen Streich nicht ziulickschrecken. Die 
Myopie war aber von jeher ein Übelstand, der den wissenschaftlichen 
Fortschritt hemmie. ovrot ajt' oQyjiQ Jiävxa d-sol Orf/Toio' vjrtdif- 
^av, «//« '/,Q(>yf:> Cr]Tor)'T8Q acpevQioxorijii' äfisiror, grollt schon 
Xenophanes, und im.mer noch stehen sie sich oft feindlich gegenüber 
//^liv l4Xfjihl(c^ fvxrx/.to^ (CTQfiihg /jtoq //dh ßgonör do^ai, ralg 
ovx fW .-rioTic uX/j'hfjg. Aber, um beim Zitieren zu bleiben, „die 
AVahrheit ist gTößer und mächtiger, als alles, die ganze Erde ruft 
nach der Wahrheit, der Hinunel preist sie" (3 Esra 4,33), 

Man darf es, um zum Ausgangspunkt zurückzukehren, wohl 
aussprechen, daß jede Geschichtsbetrachtung nur eine naturwissen- 
schafthche sei und umgekehrt. So groß angelegt, um noch einmal 
abzuschweifen, Goethes iVufsatz über die Natur auch ist, er läßt ein 
wenig das Hineinbeziehen des historischen Gebiets vermissen, das 
eine nicht n\inder reiche Ausbeute natm'betrachtender Ideen her- 
gegeben hätte als das Naturreich im engeren Sinn. Aber es ist dem 
homo sapiens nun einmal eigen, überall für die trennenden Grenz- 
scheiden m.ehr Verständnis zu haben als für die verbindenden Gem.ein- 
samkeiten, und so wird noch mancher auch mit weniger unzidäng- 
lichen Mitteln unternommene Versuch unser Problem zu lösen, 
wirkungslos verlaufen. Ein anspruchsloser Ansatz wie dieser, wird 
keine Beachtung finden, aber die Idee kann nicht ruhen, sie ist trieb- 
kräftig und drängt zum Licht, und wenn sie einmal wieder von 
jemandem hervorgezogen wird, dann froelich m'staend! 



VI. 

Nietzsche und Schopenhauer. 

Von 
Dr. Michael Schwarz in St. Petersburg. 

Es ist vielleicht schon die Zeit, ein objektives und unparteiisches 
Urteil über Nietzsches philosophische Lehre zu fällen, da uns das 
ganze, dazu unentbehrliche Material zur Verfügung steht. Nietzsches 
Nachlaß und sein Briefwechsel (insbesondere mit Erwin Kohde und 
Peter Gast) gewähren uns einen tiefen Einblick in die Werkstatt seines 
Geistes und verhelfen zu einem wahren Verständnis seiner philo- 
sophischen Bedeutung: es wd klar, daß der philosophische Proteus, 
für den die meisten Kommentatoren Nietzsche hielten, sich in Wirk- 
lichkeit ziemlich unentwegt und ganz konsequent in einer und der- 
selben Kichtung ent\Aickelt hatte, so daß die übliche Einteilung seiner 
geistigen Evolution in drei prinzipiell verschiedene Perioden nicht 
begründet zu sein scheint, zumindestens aber erheblich reformiert 
werden muß. Als das entscheidendste" Moment aber für die end- 
gültip'e und objektive Feststellung der philosophischen Position 
Nietzsches erscheint seine, unlängst veröffenthchte, wenn auch schon 
vor mehr als zwanzig Jahren verfaßte, Autobiographie^), deren Druck 
nur auf AVunsch seiner literarischen Erben auf eine so lange Zeit 
hinausgeschoben wurde. Dieses interessante und höchst wertvolle 
menschliche Dokument ist keineswegs eine gewöhnhche Lebens- 
besehreibung, vielmehr stellt es eine Geschichte der geistigen Ent- 
wcklung Nietzsches dar, seine sozusagen theoretische Autobiographie. 
Von besonders großem Wert für unsere Aufgabe erscheint hier die 
Tatsache, daß gleichzeitig mit der allgemeinen Charakteristik seines 
geistigen ..Ichs", Nietzsche selber, mit der ihm eigenen Tiefe und 
Feinlieit der psychologischen Analyse, seine Hauptwerke sehr aus- 



^) „Ecce Homo: Wie man Avird was man ist." 



Xietzbche und Schopenhauer. 18iJ 

führlich in dem Kapitel „AVarum ich solche gute Bücher schreibe" 
kommentiert. Hierdurch ^\alrde erst raogiich, gestützt au{ die cVus- 
führungen von Nietzsche selbst, seine philosophische Lehre in ihrer 
allmählichen ununterbrochenen Entwickkmg und ihren grundlegenden 
Ideen nachzuschaffen. 

Die Philosophie Nietzsches stand, wie es jetzt allgemein ange- 
nommen wird, stets unter dem starken Einfluß Schopenhauers, 
auch dann noch, tls Nietzsche sich offiziell von dieser Philosophie 
lossagte. In der Tat, die ursprünghche philosophische Lehre Nietzsches, 
und zwar die von ihm in der ,, Geburt der Tragödie" entwickelte 
Metaphysik der Kunst, ist bloß eine, wenn auch eigenartige, Um- 
arbeitung des dritten Buches des Schopenhauerschen Hauptwerkes: 
.,Die Welt als WiUe und Vorstellung", d. h. seiner Ästhetik. Von den 
Grundgedanken dieser letzteren ausgehend, versuchte Nietzsche 
Schopenhauers Nihihsmus von innen aus zu überwinden. „Hoch über 
Schopenhauer habe ich die Musik in der Tragödie des Daseins gehört", 
bemerkt Nietzsche; und mit diesen Worten charakterisiert er seinen 
damaligen Standpunkt. In der ersten Periode seiner Entwicklung 
akzeptiert Nietzsche Schopenhauers Metaphysik des WiUens und seinen 
Pessimismus in ihren Grundzügen. Gleich Schopenhauer ist auch für 
ihn die Welt vom Leiden durchdrungen; wenn aber Schopenhauer 
zwei Wege der Welterlösung verkündet: den Weg der Kunst und den 
der Askese (die ästhetische und moralische Erlösung), lehnt Nietzsche 
in der ,, Geburt der Tragödie" den zweiten Weg ab. In dem, erst 
sechzehn Jahre später geschriebenen Vorworte zur „Geburt der Tra- 
gödie" und in einem anderen Vorworte zum selben Werk, das an 
Wagner gerichtet war, erklärt Nietzsche ausdiiicldich, die Kunst 
und nicht die Moral sei die wahre metaphysische Tätigkeit des Menschen. 
Indem Nietzsche mit Recht den Widerspruch zwischen der ästhetischen 
Weltanschauung Schopenhauers und seinem Nihihsmus zu vermeiden 
strebt, verwirft er Schopenhauers Lehre von der Mitleidsmoral und 
seine wenig begründete metaphysische Theorie der Selbstvernichtung 
des Willens (ethische Erlösung): er sieht die Welterlösung nur in der 
Kunst allein und überwindet somit den buddhistischen Nihihsmus 
Schopenhauers und seine buddhistische Willensverneinung, welche in 
der Nirwana ihre Krönung findet. Nach Schopenhauer objektiviert 
sich der Wille in der Welt der Erscheinungen, oder mit anderen Worten 
der Wille als schöpferische metaphysische Kraft, erzeugt die Welt 



IPO Micli.u-1 Schwarz. 

7A\m Zwecke seiner ästhetischen und ethischen Selbsterkenntnis und 
Selbsterlösung. Für INletzsche aber ist diese ganze sinnUche Welt 
der Erscheinungen nur ein ästhetisches Phänomen oder ein Kunst- 
werk, dazu geschaffen, ihrem Schöpfer, dem ..Künstler-Gott" die 
höchste künstlerische Freude zu gewähren und somit vom Leiden 
zu befreien. ..Traum schien mir die Welt und Dichtung eines Gottes, 
farbiger Kauch vor den Augen eines göttlich Unzufriedenen" . . . 
„Eine trunkene Lust ihrem unvoUkommnen Schöpfer" . . . ..Weg- 
sehen wollte der Schöpfer von sich, da schuf er die AVelt'"-). !Mit diesen 
"Worten, die er Zarathustra in den Mund legt, charakterisiert der spätere 
Nietzsche seine, in der ..Geburt der Tragödie" dargelegte, ästhetische 
Philosophie. Danach ist es klar, daß ,, unser empirisches Dasein, 
wie das der Welt überhaupt, als eine in jedem Moment erzeugte Vor- 
stellung des Ur-Einen"^) ist und folglich ..sind wir für den wahren 
Schöpfer Bilder und künstlerische Projektionen''^). Wir und unser 
ganzes Leben sind ein künstlerisches Werk und darin liegt unsere 
wahre Würde und Bedeutung^). Der Mensch und sein Leben sind nur 
ein ästhetischer x\kt. Wenn also die Vernunft, wie Schopenhauer 
lehrt, die Welt nicht zu rechtfertigen vermag, wenn sie in derselben 
mehr negative als positive Seiten findet und infolgedessen das Leben 
verurteilt, so daß eine rationelle Kosmodicee unmöghch wd. kann 
doch nach Nietzsche das Leben ästhetisch gerechtfertigt werden: 
eine ästhetische Kosmodicee ist wohl denkbar. 

Die darauf folgende, sogenannte mittlere Epoche seines Schaffens 
^^■ird gewöhnlich, ganz unbegründeterweise, wie \x\y bald sehen werden, 
als die „positivistische" bezeichnet. In Wahrheit steht auch diese 
Epoche zweifelsohne unter dem Einfluß von Schopenhauer: gerade das 
Hauptwerk dieser Periode, „Menschhches, Allzuraenschhches" verhält 
sich echt schopenhauerisch — äußerst skeptisch zur Vernunft. Nietzsche 
wird nicht müde, wiederholt auf das Alogische, Irrationale des ge- 
samten menschlichen Lebens und selbst auf die LTnfähigkeit der 
menschlichen Vernunft zur wahren Erkenntnis hinzuweisen ; streng ge- 
nommen, muß man sich nach der Meinung des daniahgen Nietzsche, 



^) „Ako sprach Zarathustra". Taschenausgabe S. 41. 
^) „Geburt der Tragödie" S. 67. 
*) Ibid. S. 77. 
^) Ibid. S. 77. 



Xietzsche uikI Schopenliauer. 191 

diesem Standpunkte gemäß, überhaupt aller Urteile enthalten^). 
Ferner nimmt er in vollständiger Übereinstimmuna^ mit Schopenhauer 
an. die bereits gekennzeichnete Unzulänglichkeit unserer Vernunft 
sei dadurch bedingt, daß letztere bloß ein Mittel, ein Werkzeug 
unseres Willens ist'). Daraus folgt, daß Nietzsche während dieser 
pseudo-positivistischen Epoche sich in Wirklichkeit noch nicht ganz 
vom Primat des Willens befreit hatte. Selbst in der dritten und letzten 
Periode seiner philosophischen Tätigkeit, wo sein Denken die höchste 
Eeife, Tiefe und Selbständigkeit en-eicht, selbst dann, stellt seine 
philosophische Lehre nichts anderes dar, als eine eigenartige Um- 
I)iklung oder, wenn man will, eine weitere Entwicklung des zweiten 
Buches der „Welt als Wille und Vorstellung", d. h. der Metaphysik 
des Willens bei Schopenhauer. Und in der Tat. in den Werken, 
welche dieser Periode seines Schaffens angehören („Also sprach 
Zarathustra'\ „Genealogie der Moral", „Jenseits von Gut und Böse", 
„Der Wille zur Macht"), wii'd der Versuch gemacht, den Willen zur 
Macht (so nennt nunmehr Nietzsche Schopenhauers ,, Willen zum 
Leben") zum Universal prinzip zu erheben. Wer aber das zweite Buch 
der ,,Welt als Wille und Vorstellung" aufmerksam gelesen hat, der 
weiß, daß diese Neuerung Nietzsches durchaus nicht so originell ist, 
als wie es vielleicht ihrem Autor erschien. Schopenhauer spricht aller- 
dings überall ,,vom Willen zum Leben", er schheßt aber in diesen 
Ausdruck, vielleicht unbewußt, auch den Willen zur Macht ein, als eines 
der wichtigsten Mittel zur Erreichung seiner Ziele. Im zweiten Buche 
seines Hauptwerkes hebt Schopenhauer wiederholt hervor das Vor- 
handensein eines beständigen inneren Kampfes und eines Wett- 
streites zwischen den verschiedenen Erscheinungen des Willens auf 
allen Stufen seiner Objektivation. Das Wesen dieses Kampfes und 
Wettstreites, welchen man noch Schopenhauer in der ganzen Natur 
verfolgen kann, besteht darin, daß ein und derselbe, in allen Ideen 
sich äußernde Wille, zu einer höheren und immer höheren Stufe der 
Objektivation strebt^). Um sein Ziel zu erreichen, „gibt der in allen 
Ideen sich objektivierende eine Wille ... die niederen Stufen seiner 



*) „Menschliches, Allzumenschliches" (Ausgabe 1899) §§ 31, .32 Bd. II, 
48—49. 

') Ibid. §§ 9, 16, 18, 32, Bd. II, 23—24, 32, 34—36, 49. 

*) Schopenhauer: „Die Welt als Wille und Vorstellung". Reclamausgabe 
Bd. I S. 205. 



192 Michael Sclnvarz, 

Erscheinung, nach einem Konfhkt derselben, auf, um auf einer hölieren 
desto mächtioer zu erscheinen. Kein Sieg ohne Kampf: die höhere 
Idee oder "Willenpobiektivation kann nur durch Überwältigung der 
niedrigeren hervortreten"'^). AVir sehen also, daß ^^ietzsches „Wille 
zur Macht" oder dessen ,, Kampf um die Macht"' schon bei Schopen- 
hauer bis zu einem gewissen Grade vorgebildet war. Nietzsche hat 
nur, wie schon Riehl bemerkt, Schopenhauers Willen zum Leben aus 
einem metaphysischen in ein biologisches Prinzip verwandelt und 
dieses mit Eigenschaften versehen, die offenbar dem Darwinismus 
entnommen sind. Erwähnen wir noch, daß Schopenhauer geradezu 
behauptet, daß der Wille in seinem Streben „viel weiter geht als der 
einfache Selbsterhaltungstrieb", da er fortwährend mit einer un- 
ersättlichen Gier die möglichste Steigerung seiner Macht und Kraft 
verfolgt^"), so wii'd es klar, daß es Nietzsche nur noch wenig zu tun 
übrig blieb, um im Anscliluß an Schopenhauer den „Willen zur Macht'' 
zum Universalprinzip aller Dinge zu erheben. Und so ist die Lehre 
Nietzsches, auch in der letzten Periode seiner philosophischen Tätig- 
keit, als eine eigenartige Umgestaltung der Lehre Schopenhauers vom 
Willen aufzufassen: das Wesen dieser Umbildung besteht nun darin, 
daß Nietzsche die Lehre vom Willen nicht mehr metaphysisch, sondern 
empirisch begründet. 

Aus dem Vorhergesagten ersehen w aber, daß Nietzsches geistige 
Evolution sich in steter Abhängigkeit von Schopenhauer vollzog, 
was ?uch seüien philosophischen Ansichten im Verlauf seines ganzen 
Schaffens eine ge\^■isse Einheit und Kontinuität verleilit; als Schopen- 
hauers Schüler entnahm ilini Nietzsche auch sem Haupttliema, und 
zwar: das Problem vom Werte des Lebens. Während aber Schopen- 
hauer keine genügend starken und zornigen Ausdrücke findet, um 
das Leben als Quelle des Bösen und des Leidens zu verurteüen und 
die endgültige Erlösung vom Leben nur in der Willensverneinung 
sieht, verteidigt Nietzsche, im Gegensatz zu ilim. das Leben mit fast 
derselben genialen Leidenschaft und Energie, man könnte sagen, 
Nietzsche nehme das Leben gegen Schopenhauer in Schutz. Die Biodicce 
d. h. die Rechtfertigung und Verklänmg des Daseins, das ist der 
zentrale Punkt, in welchem alle Fäden der philosophischen Lehre 



9) Ibid. S. 206. 

10) Schopenhauer: „Die Welt als Wille und VorsteUung", Bd. II S. 41 1—412. 



Nietzsche und Schopenhauer. 193 

Isietzsches zusammentreffen, das ist die Grundmelodie, welche 
nur in verschiedenen Tonalitäten fortwährend in all seinen Werken 
erklingt. Nietzsche begründet allerdings diese Verklärung und Recht- 
fertigung des Lebens seinem jeweiligen philosophischen Standpunkt 
entsprechend: in der ersten Periode — ästhetisch metaphysisch, in 
der dritten — ästhetisch — naturalistisch; das Thema selbst, d. h. 
die Biodicee, bleibt jedoch unverändert. AVir haben also bei Nietzsche, 
der allgemein verbreiteten Meinung entgegen, es tatsächhch nicht 
mit drei, sondern mit zwei deutlich gekennzeichneten Perioden zu 
tun. denen ihrerseits zwei, ihrem Inhalte nach sehr ähnliche, nur 
durch die Art der Begründung voneinander verschiedene, Welt- 
anschauungen entsprechen. Diese beiden Weltanschauungen be- 
zeichnet Nietzsche bekannthch als dionysische; er symbolisiert hier- 
mit, nach dem hellenischen Vorbilde, in der Gestalt des Dionysos 
die unbedingte Bejahung des Lebens. 

Daß w hier auf dem richtigen Wege sind, das bezeugt Nietzsche 
selbst, hauptsächhch in seiner Autobiographie: nennt er doch „die 
Geburt der Tragödie", mit welcher er seine hterarische Laufbahn er- 
öffnet, und wo zuerst die „dionysische Lebensbejahung'' hervortritt, 
seine „erste Umwertung aller Werte"^^). So weist Nietzsche selbst 
auf die innere Verwandtschaft hin, welche zwischen seinem ersten und 
seinem letzten, bekannthch unvollendet gebhebenen Werke („Die 
Umwertung aller Werte") besteht. Wenn die dionysische Lebens- 
bejahung mit all ihren negativen und positiven Seiten schon in der 
, .Geburt der Tragödie" verkündet wird, so sollte auch das letzte 
(\Herte) Buch ,,der Umwertung aller Werte", von dem nur einzelne 
Fragmente erhalten sind, als „Dionysos oder die Philosophie der 
ewigen Wiederkunft" betitelt werden; auch hier ^Yird, wenn auch auf 
neuem Boden und aus anderen Gründen, die dionysische Bewertung 
des Lebens oder um mit Nietzsche zu sprechen: das „freudigste, 
übers chwänglich-übermütigste ,Ja' zum Leben"^^) mit allen seinen 
furchtbarsten und fragwürdigsten Seiten aufs neue gepredigt. Ferner 
im „Wagner in Bayreuth", wie auch im „Schopenhauer als Erzieher", 
in Werken also, die auch der ersten Periode seines Schaffens an- 
gehören, entwft Nietzsche, laut seiner eigenen Aussage („Ecce 



^^) „Götzen-Dämmerung", S. 350. 

1-) „Ecce Homo" (Taschenausgabe), Bd. 11 S. 323. 

Archiv für GeschichtP der Philosophie. XXVIII. 2. 13 



194 Michael Schwarz, 

Homo"), das Bild eines dionysischen, dythirambischen Künstlers 
und eines dionysischen Philosophen. ,,In allen psychologisch ent- 
scheidenden Stellen" im „Wagner in Bayreuth" darf man, bemerkt 
Nietzsche, ,, rücksichtslos meinen Namen, oder das Wort ,Zarathustra' 
hinstellen, wo der Text das Wort , Wagner' gibt"i^), denn .,das 
ganze Bild des dythiranil)ischen Künstlers ist das Bild des präexistenten 
Dichters des Zarathnstras mit abgründlicher Tiefe hingezeichnet"^'^). 
Es scheint, fährt Nietzsche fort, daß „Wagner sich in dieser Schrift 
nicht wiedererkannte"^^). 

Wenden wir uns aber jetzt dem Hauptwerke Nietzsches „Also 
sprach Zarathustra" zu, so stellt sich, laut seiner Behauptung, heraus, 
daß Zarathustra selbst ein dionysischer Mensch ist (,, dionysischer 
Unhold", wie er sich scherzhaft ausdrückt). Mit vielen Zitaten 
aus ,, Zarathustra" versucht Nietzsche in seiner Autobiographie die 
zweifellose Verwandtschaft zwischen der Psychologie Zarathnstras 
und der des dionysischen Menschen festzustellen^^). Wenn auch 
Zarathustra, nach seiner eigenen Erklärung, ,,die härteste, die furcht- 
barste Einsicht in die Reahtät hat"^'^) indem er als Verkünder der 
Idee des ewigen Kreislaufs des Lebens mit allen seinen traurigen und 
furchtbaren Seiten auftritt, so findet er ,, trotzdem darin keinen 
Einwand gegen das Dasein, selbst nicht gegen dessen ewige Wieder- 
kunft"^^). Und noch mehr, dem Leben, wie es ist, dem alogischen, 
amoralischen, gottlosen Leben sagt Zarathustra sein unbedingtes 
,,Ja" und ,,Amen". Er lehrt das Schicksal heben, wie es auch sei, 
amor fati, — das ist das Wesen der Lehre Zarathnstras. Darum sagt 
er auch: ,,in alle Abgründe trage ich noch mein segnendes Jasagen"^^), 
und das ist eben die dionysische Wertung des Lebens, argumentiert 
Nietzsche. Es bleibt uns nur übrig, hinzuzufügen, daß nach Nietzsches 
Erklärung die Grundkonzeption des Zarathustra keineswegs die Idee 
des Übermenschen ist, wie es allgemein angenommen wird, sondern die 
Idee der ewigen Wiederkunft aller Dinge, diese höchste Form der 



13) Ibid. ö. 326. 

") Ibid. S. 326. 

15) Ibid. S. 326. 

1«) „Ecce Homo" S. 354^3.57 

17) Ibid. 8. 356. 

1«) Ibid. 8. 356. 

1») Ibid. S. 357. 



Nietzsche und Schopenhauer. 195 

Lebeiisbejahung, die überhaupt erreicht werden kann'^°). Die Idee 
des ewigen lü'eislaufs des Lebens, die im „Zarathustra" als poetische)- 
Mythos, als lustvolle Vision verkündet wird, sollte auch die Ivrönung 
seiner philosophischen Lehre werden. Es bestand die Absicht, die- 
selbe in dem vierten Buche „der Umwertung aller Werte" systematisch 
zu begründen und zu entwickeln. Wer freudevoD diese Idee des ewigen 
Kreislaufs des Lebens (deren Richtigkeit Nietzsche aus dem Prinzip 
der Erhaltung der Energie folgert), akzeptiert, der l)eiaht auch das 
awige Leben und erreicht mithin den höchsten Punkt der Lebens- 
Ijejahung, welche Nietzsche in der Gestalt des Dionysos symbolisiert. 
AVenn aber die Idee der ewigen Wiederkunft des Gleichen als Zentral- 
idee im ..Zarathustra" erscheint, so kann doch nicht bestritten werden, 
daß gleichzeitig mit ihr dort auch die Idee des Übermenschen ver- 
kündet vvird, was eben zum unvermeidlichen Konflikt führt: ist 
doch die Idee des ewigen Kreislaufs des Lebens logisch durchaus un- 
vereinliar mit der Idee einer kontinuierlichen, fortschreitenden Be- 
wegung, als deren Grenzpunkt der Übermensch erscheint. Nietzsche 
sucht diesen unversöhnlichen Widerspruch, der das Zarathustra- 
buch kennzeichnet und so die Einheit desselben stört, in seinem letzten 
Werke (,,der Wille zur Macht") zu beseitigen; freilich bleibt auch hier 
der Gedanke des Übermenschen erhalten, ist jedoch, zwecks Vermeidung 
des oben erwähnten KonfUkts mit dem Gedanken des ewigen Kreislaufs, 
einer erhebhchen Änderung unterworfen. In der Tat im ,, Zarathustra", 
in dieser ,, Bibel des ewigen Kreises" ist der Übermensch noch als 
Exemplar einer Überart gedacht, der nur im Wege der natürlichen 
Zuchtwahl entstehen kann, im ,, Willen zur Macht" aber wird dieser 
Übermensch durch den ,, höheren, stärkeren Typus-Mensch" ersetzt, 
unter welchem nunmehr nicht die Entstehung einer neuen Überart, 
sondern die Veredlung der bestehenden Menschenart verstanden wird. 
In dieser Periode seiner Entmcklung sagt sich Nietzsche vom evolu- 
tionistischen Natura hsmus (Darwinismus) los, und verwirft die Idee 
des biologischen Fortschrittes als eine falsche. Er glaubt schon nicht 
mehr an die Möglichkeit der Entstehung des Übermenschen im Wege 
der natürüchen Zuchtwahl: der Mensch, behauptet er schon im 
., Antichrist", „ist das Ende der Entwicklung" (im ..Zarathustra" 
hieß es noch: „der Mensch ist kein Ende"). Wenn aber früher der 



-") Ibid. S. 345. 



196 Mic-hacl Scliwarz. 

Übermensch nur diircli die natiiiiidu' Zuchtwiilil cntstohen konnte, 
entsteht dieser ., höhere Typns" nnr durch eine eigenartioe, man 
könnte sagen, geistige Auslese. Die Idee der ewigen AViederkunft wird, 
im Moment ihrer Entstehung im Bewußtsein der menschlichen Gat- 
tung, als , .großer, züchtender Gedanke" wirken, und als eine Bürg- 
schaft für den Übergang zu einem ,, stärkeren Geschlecht'' erscheinen. 
Die ., Schwachen", argumentiert Nietzsche, werden den Gedanken 
der ewigen Wiederkunft ihres Lebens mit all seinen Leiden und Ent- 
sagungen nicht ertragen können, ihn als Fluch empfinden und zu- 
grunde gehen; nur die ,, Starken" w'erden imstande sein, diesen ver- 
hängnisvollen und schrecklichen Gedanken vom ewigen Kreislauf 
des Lebens zu ertragen, und ihr bisheriges Leben nicht nur freudig 
gutheißen, sondern auch die ewige Wiederkunft dieses Lebens er- 
sehnend^). Nur sie werden die Idee des ewigen Kreislaufs gewisser- 
maßen, als eine ethische Maxime ausnützen können: der Ewigkeit 
unseres Lebens und der ewigen Wiederholung unserer Taten ein- 
gedenk, werden sie mit allen Kräften danach streben, den Stempel 
der Ewigkeit ihrem Leben aufzudrücken und es wiederholungswürdig 
und wünschenswert zu gestalten. Dieser Gedanke wird sie gleichsam 
verwandeln und umbilden, denn bei der Bewertung jeder ihrer Hand- 
lung werden sie eindringlich ihr tiefstes und echtestes Selbst be- 
fragen: „Ist es so, daß ich es unzählige Male tun will?" und diese 
Fragestellung wird sie veranlassen, einen ewigen Inhalt, einen ewigen, 
unvergänghchen AVert jedem Moment ihres Lebens zu verleihen 
und seine ewige AViederkunft zu ersehnen, ,,Non alia sed haec 
vita sempiterna". Somit wird hier die Idee des ewigen Kreislaufs 
zum Werkzeug einer eigenartigen geistigen x\uslese: einerseits ver- 
urteilt dieselbe die ,, Schwachen" zum Aussterben, anderseits erzieht 
sie und bildet um die „Starken", indem sie ihnen das Abbild der Ewig- 
keit ihrem Leben aufzudrücken hilft. Mit seinem geistigen Auge 
sieht schon Nietzsche, wie, dank der züchtenden Kraft der Idee 
der ewigen AViederkunft, dieser neuen Form des Unsterblichkeits- 
glaubens, von Zarathustra als eine Art freudigen Mythos ver- 
kündet, eine mächtige Generation heranwächst und wie aus ihrer 
Mitte, wenn auch in einer fernen Zukunft, der „Übermensch"^'^) 



21) „Der Wille zur Macht" (Taschenausgabe), Bd. IX S. 52—53. 
-2) Dem Begriff des Übermenschen wird hier, wie aus dem Vorhergesagten 
folgt, nur eine relative Bedeutung beigemessen, weil hier niclit die Hervor- 



Nietzsche inid Schopenhauer. 197 

entsteht. Dieser „ Übermensch "■ wirel, auch das Leljen mit all 
seiner Unlogik, AmoraUtät und Gottlosigkeit freudig gutheißen; sich 
von jedem Pessimismus und Nihihsmus lossagend, wird er die 
Welt mit einem Bhck voller Liebe, Wohlwollen und Dankbarkeit 
erfassen, ihre Vollkommenheit verkünden und dem ganzen Sein 
mit all seinen Freuden und Leiden ein unbedingtes ,,Ja" sagen. 

Der Glaube an die ewige Wiederkunft des Gleichen ist das einzige 
Mittel den Übermenschen zu schaffen, und nur der Glaube an die Ent- 
stehung des Übermenschen hilft seinerseits die Idee des e\vigen Kreis- 
laufs auszuhalten. So verflechten sich bei Nietzsche seine beiden 
Grundideen, sich gegenseitig unterstützend^^). 

Tvach dieser Analyse der Werke iSietzsches können wir jetzt schon 
mit voller Sicherheit behaupten, daß seine ganze philosophische 
Tätigkeit eine ununterbrochene Bearbeitung eines und desselben 
Hauptthemas darstellt, und zwar: der Rechtfertigung des Lebens 
in seinem ganzen Umfange: ,,ühne Abzug, ohne Ausnahme und ohne 
Auswahl". Eine solche Vergöttüchung des Daseins, eine solche ,, Re- 
ligion des Lebens'' war, nach Nietzsche, nur den Griechen eigen und 
fand ihren x\usdruck im Kult des Dionvsos, in den dionvsischen 
Mysterien. Dies ist der Grund, warum Dionysos für Nietzsche als 



bringung eines Übermenschen als Überart gemeint ■s\'ird, sondern nur eine 
Züchtung und Schaffung des ,, höherwertigen" Typus — Mensch aus der 
gegenwärtigen Art heraus. Dieser „höhere Typus" könnte nach Nietzsche 
nur „im Verhältnis zur Gesamt-Menschheit als eine Art Übermensch" be- 
zeichnet werden. 

-^) Es ist nicht ohne Interesse, hier zu bemerken, daß sogar die Lehre 
von der ewigen Wiederkunft, welche Nietzsche als die ,, höchste Formel der 
Lebensbejahung" bezeichnet, bereits bei Schopenhauer vorgebildet war. Im 
4. Buche des 1. Bandes der ,,Welt als Wille und Vorstellung" finden wir 
folgende charakteristische Stelle: „Ein Mensch, der . . . seinen Lebenslauf, 
wie er ihn bisher erfahren . . . von immer neuer Wiederkehr wünschte, und 
dessen Lebensmut so groß wäre, daß er gegen die Genüsse des Lebens, alle Be- 
schwerde und Pein, der es unterworfen ist, willig und gern mit in den Kauf 
nähme; ein solcher stände ,mit festen markigen Knochen auf der wohl- 
geründeten dauernden Erde' und hätte nichts zu fürchten . . . Dies ist ... . 
der Standpunkt der gänzlichen Bejahung des Willens zum Leben." (Reclam- 
ausgabe S. 370, 371, 372.) Daraus ist ersichtlich, daß das, was für Schopenhauer 
bloß eine flüchtig hingeworfene Hypothese war, welcher er keinerlei Bedeutung 
beimaß, bei Nietzsche zum Kern seiner philosophischen Lehre wurde. Auf 
diesen Zusammenhang wurde zuerst von Krusius hingewiesen (siehe ,, Erwin 
Rohde", Anmerkung zu S. 187). 



11)8 Michael Scliwarz. 

das Symbol cUt iinboduii2;ten Lobensbojahun<i; oischcinl, waruiii er 
seine Bewertung des Lebens als eine dionysische bezeichnet, warum 
er, endUch, diese Bewertung, der heutigen entgegenstellt, die. seiner 
Meinung nach ihieu deutlichsten Ausdruck in der le])ensfeindhchen 
Ethik des Christentums gefunden hat. Daraus geht auch seine 
schonungslose Kritik der gegenwärtigen, speziell der christlichen, Moral 
hervor. Diese Kritik wurde nicht etwa aus rein theoretischen Erwägun- 
gen unternommen, sondern im Interesse des mächtigen und kraftvollen 
Lebens, im Interesse seiner Fülle und Schönheit. Unsere gegen- 
wärtige christliche Moral verleumdet, «•einer Meinung nach, das Leben, 
um es im Kamen eines jenseitigen lebensfeindhchen Ideales zu ver- 
neinen und damit die eigentlichen Grundlagen des Daseins zu unter- 
graben. Und darum schlägt er denn auch vor, alle gegenwärtigen 
lebensfeindhchen, der christlichen Ethik entstammenden, morahschen 
Werte in dionysische, d. h. in lebensbejahende umzuwerten. Der christ- 
lichen Moral mit ihrer Lehre von der Selbstentsagung und Selbst- 
entäußerung, welche Nietzsche für das größte Verbrechen gegen die 
nienschhche Natur hält, stellt er seine dionysische, lebensbejahende 
Ethik entgegen, die aus dem Überfluß der Lebenskräfte entstanden 
ist. Denn nur bei überströmender Gesundheit, bei übergroßer Lebens- 
fülle („Neurose der Gesundheit", wie es Nietzsche nennt), entsteht 
eine Art Extase, wo selbst der Schmerz als Stinmlans wirkt und wo 
auf dem Boden dieser eigenartigen „Psychologie des Orgia^mus'' 
nicht nur die einfache Lebensbejahung als solche, sondern auch der 
bacchantische Lebensrausch möglich wird. 

Nietzsche ist, wie schon Joel bemerkt^*), ein Bacchant, wie ihn 
die Weltgeschichte noch nicht kannte: in seiner aufrührerischen 
Seele geht ein fortwährender Stimmungswechsel vor sich, eine e\vige 
Ebbe und Flut. Die höchste Seelenspannung, der orgiastische Rausch, 
wo die höchste Freude gleichsam den Schmerz gebiert, und das tiefste 
Leiden seinerseits die höchste Freude erzeugt, — diese ..wundersame 
Mischung und Doppelheit in den Affekten'', so charakteristisch für 
den dionysischen Zustand, das ist das wahre und echte Element der 
Nietzscheschen Seele, das Geheimnis seiner Persönlichkeit und das 
Grunderlebnis, dem seine Philosophie entquillt. Nietzsche ist der 
auferstandene Dionysos. 



4 



-*) Joel: „Nietzsche iiiid die Romantik" 8. 90. 



VII. 

L' Oriente e le Origini della Filosofia Greca. 

Alessandro Chiapelli, 

professore emerito della R. Universitä di Napoli. 

Qiiando noi ci domandiamo per quäle procedimento e per virtü 
di quali coefficienti storici sia sorta la filosofia greca, e quali sieno 
State, qiiindi, le attinenze di essa, nelle origini sue, colla cultura Orien- 
tale, dobbiamo teuer lontano dalla nostra niente il pregiudizio che 
im tale quesito, in qualunque modo si risolva, comprometta o dimi- 
nuisca la originalitä ed il valore di questa grandiosa opera del pen- 
siero che e la filosofia ellenica. Soltanto da uno spirito perfettamente 
equilibrato in tutte le sue attitudini, armonioso insieme e libero, 
poteva nascere una cosi alta virtü di speculazione filosofica, e questa 
creare quelle possenti e originali concezioni dei grandi sistemi che 
sono come altrettante opere d'arte del pensiero nei secoli. Ne si deve 
credere, secondo altri ha fatto di recente, che un tale quesito sia 
ozioso, perche gli impulsi esterni non ci possono dare ragione del 
valore immanente e permanente di questa monumentale costruzione 
del genio greco. Quando noi intendiamo per mezzo della critica 
storica di risalire alle origini di un gran fatto, noi facciamo come 
chi rimonta alle scaturigini prime d'im fiume, e ne va a ricercare 
le sorgenti iniziali nelle profonde ombre delle foreste montane^). 
§enza questa indagine, vano sarebbe il tentare di determinare il 
corso. la direzione, la natura, la stessa virtü fecondatrice di questa 
corrente fluviale. Questo camminare a ritroso che fa la critica storica, 
e costituito da una serie d'indagini e di ragionamenti per impadronirsi 
di quel complesso di coefficienti storici, onde ha avuto non giä sua 
la virtü intima ma la ispirazione iniziale, e quindi la fisionomia pro- 



^) Gomperz, Griechische Denker. 2. Aufl. 1903 I p. 3 syg. 



200 Alessandio Chiapelli, 

pria, Ulla grande creazione spiritunlc, o si tratti dcirarle o dcU'opera 
del pensioi'ü. 

Getto, fu graiuleiiiente benciiiorita quella scuola o dirozioiie di 
critica storica clio, dal Lobeck al Grote e allo Zellor, le- 
nmovendo gli antichi e, spesso, fantastici ravvicinamenti della sa- 
pienza Orientale, mal conosciuta allora, alla filosofia e cultura elleuica, 
pose in piü cliiara luce roriginalitä incontestabile del pensiero greco. 
Ma non si potrebbe escludere che a dare a cotale reazione critica, 
contro eruditi come il Roeth, il Gladisch, il Teich iiiiiller, 
lo Schroeder ed altri, im tono talora acre ed animoso e uno 
spirito troppo esclusivo e negativo, non abbia confcrito anche quel 
supposto irragionevole che il significato della filosofia greca nella 
storia del niondo sia indissolubilmcnte legato alla dimostrazione della 
sua assoluta autoctonia. A molti place considerare lo svolgimento 
filosofico ellenico conie alcunche, per cosi dire, di autonatico e diretto 
da una legge inerente fin dagli inizi alla natura dello spirito greco, 
non perturbata mai da influssi esterni come avvenne alla cultura 
roniana, deviata, ad un certo punto del suo svolgimento, dalla in- 
fusione deir ellenismo nel mondo latino. E i)iace ancora che. a com- 
pletare la visione del quadro, il pensiero greco fino dalle origini sue 
si annunzi immune da ogni impulso che gli potesse venire da di fuori, 
cioe dai contatti coi popoli circostanti, e segnatamente dell' Asia. 
Se non che questo supposto isolamento non corrisponde ai resultati 
delle ricerche piü sicure e piü recenti, e Fhortus conclusus degli 
esclusivi ellenisti si e ormai aperto per mille vie, dinanzi agli occhi 
della nuova critica storica, ai molteplici influssi asiatici. Come le 
ricerche del Wendland, del Reizenstein, del Cuniont, del 
Dieterich, del Giemen e di tanti altri hanno posto in evidenza 
il nuovo soffio che dalF Oriente spirö sul terreno greco nel periodo 
ellenistico, cosi par verosimile che alcunche di analogo avvenisse anco 
nel periodo delle origini della riflessione filosofica greca; se poniamo 
mente alla natura e allo spirito di quel popolo da Piatone chiamato 
fpiZofia&^sg, cioe curioso e vago di apprendere, e avido di conosccre, 
che nel periodo eroico e mitico si era, per cosi dire, impersonato nella 
figura di Odisi>eo, di colui ,,che di molti uomini vide i costumi 
e conobbe la mente", e che Erodoto poi riprodusse nella figura 
di Solone dinanzi a Greso come animato dallo spirito di ricerca 



L" Oriente e le Oiigiiii della Filosofia Greca. 201 

Se 11011 che i termini storici della questione sono oggi profoiida- 
nieiite iimtati: perclie le relazioni iniziali tra la filosofia greca e 
rORIEXTE vaniio ricongiuiite ad una serie di fenomini congeneri, 
venuti in maggior luce dalle scoperte e dalle indagini degli Ultimi 
decenni suUe forme arcaiche delF arte protoelleiiica e preellenica, 
cioe deir etä niicenea e premicenea, siii miti e i ciilti della priraitiva 
religione greca, e suUe prime manifestazioni della cultura scientifica 
di quel popolo, vediito nellc relazioni sue antiche coli' Asia e coUa 
valle del Mio. I segni dei rapporti fra TEgitto e il mondo egeo 
resultano dai testi geroglifici della diciottesima dinastia, e dai bas- 
sorilievi delle toml)e tebane: conie, d'altra parte, oggetti ed idoli 
di provenienza egizia sono stati trovati a Micene, nelF Heraioii 
d'Argo, in Creta, e Statuette d'Iside nelle piü antiche tonibe 
d'Eleusi-). Quanto alle infiltrazioni orientali ed egizie nelF antica 
religione ellenica, basta ricordare Faffinitä delF Afrodite greca 
coir Astarte Fenicia e 1" Ishtär assiro — babilonese e del 
suo araante Adonis — Thammuz; la parentela, ora bene illustrata 
specialmente dal Foncart^), della Demeter eleusinia colla Iside 
egizia, e del Dionysos traoio coli' egizio Osiride (giä nota ad Erodoto); 
il rinfrangersi molteplice della grande divinitä femminile asiatica, 
scolpita dagli Hetei nei fianchi della montagna di Sipilos nell' Ana- 
tolia, in molte e varie forme, sulle coste delF Asia Minore, nelle isole 
egee e nella Grecia Continentale, sotto i nonii diversi di Ma, di 
('ybele frigia^), di Rhea. della Magna Mater, della Bendis tracia e 
cosi via. Tutto questo e altro sta a dimostrare che nell" Ellade fino 
dai piü antichi secoli della sua cultura mediterranea erano penetrati 
elementi religiosi di culti orientali, e con essi i primi semi di un pen- 
sicro ancora av^'olto nella forme mitiche e rappresentative. Se, 
dunque, alla grandezza delF arte ellenica e alla originale intuizione 
della natura che sta al fondo dei miti greci nuUa toglie che motivi 
ed elementi fossero, nelF uno e nell' altro campo, venuti in prima dai 
contatti coi grandi centri dirradiazione della civiltä Orientale, la 



-) Fimmen, Zeit und Dauer der kretisch-mykenischen Kultur 
1909 p. 58. gj. Foucart, Les Mysteres d'EIeusis. Paris 1914 tutto il Cap. I. 
^) Foucart, op. cit. 1914 p. 40 segg. Frazer, Adonis, Attis, Osirisl907; 
Güblet d'Alviella, Eleusinia 1903 p. 73. 

'') Matar Kubile in una iscrizione frigia interpretata dal Ramsay 
Journal cf Hellenic Studies V p. 24G. 



202 Alc'ssaiulrc) Chiapclli, 

Mesopotaniia c la valle del Nilo, come tutti oramai dobbon riconoscere, 
iina (onsiinile misura dev' essere logicamente applicata anche ai rap- 
porti del prinio pensiero filosofico greco colla cultura dei popoli asia- 
tic-i, e colla religione egizia: pur tenendo conto del fatto essenziale 
che la filosofia fiorisce in una etä in cui la civiltä ellenica e giä adulta 
e preparata a questa superiore manifestazione dello spirito. Egli 
e che i semi della cultura portati pel tramite delFesteso commercio, '' 

le cui vie furoro sempre veicoli di comunicazioni intellettuali, trova- 
vano giä nelF Ellade, coloniale dapprima e continentale piü tardi, un 
terreno niirabilmente propizio e fruttifero a questa nuova feconda- 
zione straniera. senza la quäle quelle felici disposizioni native sareb- 
bero rimaste probabilniente inoperose. 

Giova, pertanto, in primo luogo richiamare i periodi e le forme 
storiche principali della questione, per vederne meglio i terniini odierni, 
e gli elementi nuovi che possano avviarla ad una risoluzione criti- 
camente piü sicura. Ora non v'ha dubbio che a chi guardi il coni- 
plesso delle testimonianze storiche. lungo Tantichitä classica e cri- 
stiana, intorno ai rapporti tra la filosofia greca e il mondo Orientale, 
quelle testimonianze crescono di numero e di determinatezza quanto 
piü si scende nella corrente dei tempi. Se piü volte Erodoto, Pia- 
tone ed altri piü antichi scrittori ci parlano d'una supposta deriva- 
zione della religione o della matematica greca dalFEgitto, nulla sembra 
essi sappiano dei viaggi dei filosofi greci e dei loro rapporti colla terra 
dei Faraoni e coli" Oriente. Solo dopo il terzo Secolo questa opinione 
appare anche fra i greci, e molto piü chiara si delinea nel periodo 
alessandrino. quando il pensiero greco entra in contatto colla cul- 
tura Orientale, e i giudei ellenisti. specialniente d'Alessandria, come 
i sacerdoti egizi sotto i Tolomei, accreditano Fopinione che i loro 
libri sacri fossero le fonti originali onde flui la sapienza greca. La 
quäle opinione trovava il terreno favorevole fra i greci d'un tempo 
in cui la originalitä filosofica decaduta e tutte le tendenze sincretis- 
tiche del tempo facevano sentire piü vivo il bisogno di ricongiungere 
le dottrine elleniche ad una rivelazione e ad una sapienza riposta 
ed arcana come quella Orientale, che assumeva agli occhi loro un 
carattere augusto e venerando^). La rassomifflianza di certe dottrine 



^) V. per tutti il Wendland, Die Hellenistische-Römische Kultur. 
2. und 3. Aufl. Tübingen 1912 p. 127 segg. Cumont, Rcligions Orientales 
2 p. 240 segg. 



L'Oriente e le Oiigini della l*"ilo:^ofia Greca. 20P> 

crebbe allora credito e diffusione alla leg-^enda siii viagni degli an- 
tichi filosofi in lontane regioni; riflesso e riprova di quel sincretismo 
filosofibo religioso che domina in tutto il lungo periodo ellenistico. Per 
opposte ragioni piü tardi i polemisti pagani contro 11 Cristianesimo, 
da Celso a Giuliano, e gli Apologisti e i Padri Alessandrini, si appro- 
priarono qiiesta idea: gli uni onde dimostrare che quanto ia dottrina 
cristiana aveva di meno spregevole doveva essere ereditä della sa- 
pienza greca o adulterazione della cultura classica: gh altri per ricer- 
care nel mondo pagano gli antecedenti. la preparazione della rivela- 
zione cristiana, gli öjisgitara rov hr/ov. come Giustino e Clemente 
li chiamano; ovvero per dimostrare che la filosofia greca deriva 
dair Anticü Testamento, o che, come aveva giä detto il neopitao'orico 
]\'umenio, Piatone non e altro che un Movofjg aTTixuojv^). 

Ora ia critica moderna ha esclusi per sempre i pretesi rapporti 
deHa scienza greca con Mose e i Profeti, la siipposta dipendenza del 
Timeo dal Pentateuco: fin da quando la interpretazioni delle iscri- 
zioni geroglifiche e delle cuneiformi rivelarono i misteri di due civiltä 
ben piü antiche, Fegizia e l'assiro — Babilonese, e la scoperta del 
sanscrito, rivelatrice della parentela glottologica ed etnica indo- 
europea, allargava Forizzonte della Storia e illustrava una civiltä 
ben piü affine all' ellenica che non Fantico Israele. Se non che FIndia 
e troppo lontana storicamente dalla Grecia. e i rapporti sicuri con 
essa non cominciano che all' etä di Alessandr(j e dei Diadochi. Noi 
potremmo anche ammettere una penetrazione d'idee brahmaniche e 
Iniddhistiche nel Cristianesimo nascente, e per la diffusione della 
letteratura Buddhistica al tempo di Cristo, quäle resulta dalle iscri- 
zioni d'Asoka e dalle recenti scoperte di traduzioni nei dialetti del- 
Flmpero Parto: penetrazione possibile per le antiche vie commerciali 
che congiungevano FIndia alla Palestina, e per altre condizioni 
estrinseche bene illustrate, fra gli altri, dalF Edmunds. Ma cinque 
secoli innanzi anche queste vie di comunicazioni mancavano. Invece 
vi erano altri due centri coi quali pare storicamente piü dimostrato 
il contatto della Grecia, e sulla cui civiltä la scoperta della hngua 
geroghfica e della lingua Zenda ha sparsa una luce piü chiara: da 
uu lato, FEgitto dopo Psamanetico alla metä del settimo secolo diretta- 



^) Xumen. Fragm. 13 Tlied. fcf. Giemen. Struui. I 8, 5 Stählin). 



204 Alessaudro Chiapelli, 

inente aperto al commercio greco, scgnatamente dcgf loiii deirAsia 
Minore e delF isole egee, ma, senza diibbio, in rapj)orto piü indiretto 
colla cultuta ellenica, e non solo per mezzo dci Fenici, giä da moiti 
secüii, conie provano le scoperte archeologiche di Micene e di Ciiossos, 
la stessa arte cipriota e alcuni miti proto-elieniei: dall'altro, l'Asiria, 
dopo Ciro confusa colla Persia, che traverso alla Frigia, e la Lidia, 
spiegava la sua azione suUe colonie grcctie dell' Asia Minore nelF arter, 
nelle forme del culto, in alcune intuizioni religiöse, e sopratutto nelli; 
conoscenze astronomiche ed astrologiche. Non fa meraviglia, quindi, 
che circa la metä del secolo scorso risorgesse, suUe orme della sinibohca 
del Creuzer, Fantica ipotcsi della origine della filosofia greca dalF 
Oriente, principalmente sostenuta dal Roeth, che, colla sua critica 
spesso poco cauta e troppo fantasiosa, cercava le tracce della religione 
Zoroastrica in Democrito e in Piatone, in altri filosofi quelli della 
religione egizia; e dal Gladisch che tentava un sistema piü compren- 
sivo, in cui cinque dei grandi sistemi presofistici si dovevano riscon- 
trare con altrettante forme di dottrine Orientali'). Se non che questi 
tentativi ebbero poca fortuna perche scarso era il materiale o mal 
sicuro il fondamento sn cui con troppa fiducia edificavano i due dotti 
tedeschi. E d'altra parte lo svolgimento e il fiorire degii studi filo- 
logici e storici, e la maggior conoscenza delF antichitä elassica, deter- 
juinava una non illigittima resistcnza a questi ravvicinamenti orien- 
tali in nome della originalitä assoluta della cultura e della filosofia 
greca: e i nomi del Lobeck, del Preller, del Welcker, dello Schoemann, 
del Ritter, del lanet, dello Zeller (il piü autorevole e costante difen- 
sore delF assoluta indipendenza della filosofia ellenica) fino al Rohde, 
al Burnet**), al Milhaud^), rappresentano questa tendenza in quello 
che ha di ragionevole e d'inconstetabile, e in quello che anche ha di 
esclusivo e di eccessivo. Codesta reazione critica, alla quäle si ricon- 
giungono anche oggi orientalisti come il Deussen ed ellenisti come 
il von Armin, che sono fra i piü recenti e valenti espositori della filo- 



') Roeth, Gesch. unserer abendländ. Philos. 2 Bde. Mannheim e del ^ 

Gladisch una serie di memorie che va dal 1841 al 1866, 1858 riassunte nello 
scritto dal titolo Die Religion und Philos. in ihrer geschieht!. Entwicklung 1852. 

*) Burnet, Early greek philosophy. London-Edinburgh 1892 
p. 15; trad. ted.. Die Anfänge der griech. Philosophie. Leipzig-Berlin 
1913 p. 13 segg. : 

*) Milhaud, Les Origines de la Science greciiue. Paris 1893. 



L'Oriente e le Origini drlla Filosofia (rreca. 205 

Sofia grcca c che i siioi rapporti coli" Oriente passano sotto sileiizioi^), 
se ha servito di giusto coiitrappeso alle troppo frettolose conclusioni 
tentatc nella prima parte clel secolo seorso, non e perö riescita ad 
eliminare Fopposta e rinascente tendenza; la quäle piü di recente 
provveduta di materiale piii ricco e criticaniente accertato, e tornata 
di miovo a riaffermare le attinenze della filosofia greca primitiva 
colle rcligioni e coi filosofemi orientali. La maggiore conoscenza 
dei libri sacri dell' Oriente, speeie del cosi detto .Xibro dei Morti" 
deir antico Egitto, il progresso degli studi assiriologici e la miglior 
conoscenza critica dei documenti iranici, doveva naturalmente con- 
tribuirvi. 

E cosi, per diverse vie e in misiira diversa, tentarono d'illustrare 
questi rapporti il Teichmüller, il Tannevy, lo Schroeder, il Pfleiderer, 
il Gruppe^^), ed anche in questi Ultimi anni il AVendland, il Cumont, 
FAmelineau: tantoche, pur dissentendo da molte loro conclusioni, 
ellenisti del valore e deir autoritä del Diels e del Goraperz, inclinano 
a riconoscere in massima, anche senza avventurarsi in particolari 
ricerche comparative^^). che senza influssi orientali e colla ipotesi 
della pura autoctonia dell' ispirazione, non si possa oggi dare una 
ragione adeguata delle origini e delle prime forme della riflessione 
filosofica greca: pur rimanendo intatto e fernio il giudizio del suo 
valore assoluto ed originale. 

2. 

La questione oggi si presenta per un rispetto assai piü complessa, 
e per un altro assai piü determinata e seniplice che non fosse nella 
seconda metä del secolo seorso, cioe nel massimo fiorire della scienza 

^") Deussen, Philosophie der Griechen. Leipzig 1911; Arnim, 
in Kultur der Gegenwart dell' Hinneberg I, V, 2. Aufl. 1913 p. 94 segg. 
Lo stesso dicasi delle altre piü recensi trattazicni di tjuesto antico periodo 
del Doering, Kinkel, Gercke e Goebel. 

11) Teichmüller, Neue Studien zur Gesch. d. Begriffe IL Gotha 
187S; Tannery in Revue Philosophique 188Ü; Schroeder, Pythagoras 
und die Inder. Leipzig 1884; Pfleiderer, Die Philos. Heraklits im 
Lichte des Mysterienwesens. Leipzig 1886; Gruppe, Griech. Kulte 
und Mythen I 1887. 

12) Diels in Archiv für Gesch. d. Philos. II p. 89 scrive: „Das 
Problem verdient wirklich das eindringlichste Nachdenken, da wohl nur noch 
wenige an die völlige Autochthonie der griechischen Spekulation glauben 
werden." Gomperz, Griech. Denker I. 2. Aufl. 1903 p. 77 segg. 429. 



2()G Alessandro Chiapelli, 

deir antichita dassica. Piü complessa. poiche non basta Topera 
comparativa e rintime somio-lianze, bensi bisogna dimostrare per 
quali medi termini storici una intuizione oriPiitale possa esser peiie- 
trata nel nioiido cllcnico, ed essere stata motivo e impulso, se iimi 
oscmplare, di dottrine filosofiche: ma ancora piü semplico, pcn-ho 
questa stessa ragione esclude, come si potrebbe dire, a priori, alciiiu' 
delle eiviltä piü lontane dalla Grecia, come la Cina, Tlndia, ed Israele. 
Ma la questione deve, in primo hiogo, considerarsi in modo indiretto 
da chi si domandi quäl valore ed autoritä possa avere la tradizione 
che ad essa si riferisce, e a quäle epoca risalga; prima di vedere quali 
argomenti intrinseci vi sono per decidere se vi sieno stati questi in- 
flussi originali delF Oriente sul pensiero greco, e in quäl misura si 
possano o si debbano riconoscere. 

Ora quanto al primo punto, conviene innanzi tutto teuer pre- 
sente e discutere il giudizio critico che ne ha dato il massimo storico 
della filosofia ellenica^^^). e che vale per ogni altro consimile. Ora 
per lo Zeller la tradizione e qui insufficiente e di per se molto sospetta. 
come quella che cresce ed abbonda quanto piü ci si allontana dalle 
origini. Gli eruditi neopitagorici e neoplatonici della tarda antichita 
raccontano bensi molti viaggi degli antichi filosofi: ma le testimo- 
iiianze loro sono poco attendibih. Poiche non solo non mostrano di 
derivare da fonti sicure, ma sembrano. anche mosse da un intendi- 
mento dogmatico, anziehe da un concetto storico e critico. Da un 
lato, essi vedono gli antichi filosofi come avvolti in una incerta aureola 
di leggenda: da un altro, Orientali e Greci, per diverse ragioni, erano 
indotti a prestar fede a quelle antiche atinenze. Invece, prosegue 
lo storico tedesco. le piü antestimonianze o tacciono, o ci offrono 
mere supposizioni. Anche se fosse certo il viaggio di Talete in Egitto, 
ad ogni modo non senln-a ne avesse derivate se non conoscenze mate- 
matiche ed astronomiche: e che Pitagora sia stato in Egitto ci vien 
detto per la prima volta da Isocrate, la cui testimonianza ha assai 
scarso valore. Erodoto, che lo ignora, accenna solo ad affinitä reli- 
giöse e matematiche, non filosofiche, dell" Ellade colla Valle del Nilo : 
ne Democrito stesso che conosce TEgitto non sembra di credere alla. 
superioritä della geometria egizia sulla propria; ne, certo, crede alla 
superiorita degli Egiziani sui Greci Piatone, che di quelli. anzi. fa 



13) Zeller, Philos. d. Crieeh. I, I^ p. 19—41. 



L'Oriente e le Oiigini della Filosofia Ureca. 207 

cosi severo giudizio nella Kepubblica. Aristotele medesinio niilla 
sa di qiiesti viaggi di filosofi antichi in Oriente: e per lui gli Egiziani 
sono i preciirsori bensi dei Greci, ma solo nelle dottrine matematiche 
ed astronomiche (Mctaph. I, 1). E cosi Diodoro e gli altri non parlano 
SB non di processi tecnici, di leggi civili, d'istituti religiosi come pro- 
venienti dall' Egitto, non mai d'intuizioni speculative e di motivi 
propriamente filosofici. 

Se noi vogliamo ora niisurare il valore di questi argonienti e il 
significato della tradizione conviene tener presente innanzi tutto che 
le testimonianze, per quanto tarde, e, se si vuole. animate da un 
intento dottrinale, debbono pure riannodarsi ad un nucleo originale 
di veritä storica ancorche alterato; e questo uucleo e appunto pro- 
posito nostro il cercare. II dit'etto di testimonianze piü dirette, dice 
il Tannery, non puo avere un valore decisivo se si consideri quanto 
sien ristretti i dati che noi possediarao sulle conoscenze dei primi 
fisici e scarse le notizie degli scrittori delF antichitä sulla cultura dei 
„barbari''. Certo, prima che le tombc delF Egitto ci avessero dato 
i papiri, e i testi ieratici, o le escavazioni asiatiche ci avesser restituite 
le iscrizioni cuneiformi e le tavolette di Ninive e di Babilonia, questa 
ignoranza non poteva esser misurata. Ma oggi bisogna tener conto 
delle rivelazioni che ci danno codeste risorte scritture. Poiche gran 
parte degh argomenti addotti dallo Zeller e dagli altri si dilegua se 
si ferma bene il punto \äsuale da cui dobbiamo guardare gli antichi 
fisici. II dire che gli antichi ci parlano di opinioni particolari ereditate 
daU' Oriente non giä di concetti filosofici, non basta, se consideriamo 
che questi anctichi pensatori non muovevano da un principio astratto, 
bensi da particolari osservazioni e da esperienze sul mondo sensibile, 
che poi generaleggiando riconducevano a principi di estensione e 
applicazione universale. Indipendenti da ogni tradizione, seguivano 
una via naturale. Ora secondo natura il concetto, direbbe Aristotele, 
e Fultimo. Poiche, dunque, prima della Metafisica e la Fisica, e natu- 
rale aspettarsi che gh antichi non ci parlino se non di dottrine geo- 
metriche ed astronomiche come importazione egizia ed asiatica. Ma 
solo da queste e per queste si svolse la speculazione di questi 
fpvoioloyoi, come Aristotele li designa; sebbene eglipoi attribuisca 
loro un modo di vedere astratto che e ben lontano dalle origini prime. 
vSuUe quali piü che altro c'illumineranno la storia della civiltä in gene- 
rale, e in particolare poi la storia dell' antica matematica ed astro- 



2C8 Alessaiulio CluajicUi, 

noniia. Osa so consultiaino questa, la tradizione iion e cosi scarsa 
di autoritä, ne cosi discontimia quanto si e voluto crcdere^'*); come 
quclla che pur con molte laciine, facilmcnte spiegabili per la perdita 
di tanti docuiiienti. va da Erodoto fino a Plutarco e piü oltre aiicora. 
Che, difatti, Talete abbia visitato TEgitto, non si puö serianuente 
oramai porre in dubbio. La notizia proviene da Eudemo, la cui autoritä, 
in fatto di storia delle scienze esatte. e incontestabile^^): e viene poi 
confermata indirettamente da altri indizi. Come la origine della 
geometria presso gli Egizi anche da Eudemo e derivata dalla neces- 
sitä di stalüUre i termini per le inondazioni periodiche del Nilo, cosi 
Erodoto ed Aristotele (Fragm. 248 ed Rose), e dietro ad essi Diodoro 
e Plutarco, ricollegano non solo ai logografi come Ecateo. ma anche 
ai filosofi. come Talete ed Anassagora, i tentativi per ricercare Fori- 
gine e la causa fisica di quel fenomeno. II che mal si spiega senza una 
conoscenza diretta e personale di esso. Nessuna meraviglia quindi 
che. come vedremo piü tardi. non solo il sistema astronomico ma 
ridea cosmogonica di Talete abl)ia il suo riscontro nelle antiche intui- 
zioni deir Egitto. Quanto a Pitagora, alla testimonianza di Isocrate 
non si puö negare autoritä, anche se non si voglia ammettere ch^ il 
frammento di Eraclito^^) dove si parla della jtolvuai)-ia di Pitagora, 
non implichi, come pur credono lo Schuster e il Gomperz, i suoi viaggi. 
Essa e indirettamente confermata da Erodoto nel famoso luogo sulla 
origine egizia della idea metempsicosi (II, 123 cf. 49). e da altri luoghi 
(II, 81) dei quali apparisce che nel V secolo il nesso fra il Pitagorismc* 
e la cultura egizia era Ijen conosciuto: anche senza teuer conto di 
ciü che Erodoto stesso attesta sulla derivazione dall' Egitto delle 
cognizioni astronomiche (II, 4) delF arte del misurare (IL 109) e di 
tutti quasi i culti e le divinitä elleniche (II, 52). L'avere egli alhneato 
nello stesso libro delF opera sua le dipendenze generah della cultura 
greca daU' Egitto e le allusioni alle attinenze di esso coi Pitagorici, 



1^) Troppc assoluta e, infatti, raffermazitnie del Burnet, Early greek 
philos. 1892 p. 14. Anfänge ca. 1914 p. 13, che nessuno scrittore dell' epoca 
classica della filosofia greca sapesse allunche di questa suo derivazione Orientale. 

15) Proc\ in Eucl. 19 (ed Hertlein), Ouliic 6i ttowtov sie ^-fiyvTTTOv 
lld-ütv, /jerrjrxysv f<c 'Elläöa T)]r f^Hooiuv ruvrrjv (sc. ysio^ufTOicr) y.ui 
nolld iJfv avTog evQf, tto'/Jmv de rag dqxifC ^oTg fier' am()v Uprjr^aaTO. 
Eudem. Fragm. 84 Spengel, Diels, Vorsokratiker I^ p. 8. 

") Fragm. 40 (Diels, Iß Bsw.). 



L'Oriente e le Origini della Filosofia Greca. 209 

fa sempre piii credere che a lui e ai siioi contemporanei tali attinenze 
fossero ben cognite. E che fossero teniiti in alto concetto gii Egiziani 
iiollascienza geometrica inclirettamente lo confessa una parola con- 
i>ervataci di Deraocrito (presso Clem. Strom. I 304 A.) che pure senza 
dubbio, deve aver visitato TEgitto, e probabilmente TOriente^'). 

Certo. i sacerdoti egizi si compiacquero nelF esagerare questa 
loro preminenza sui Greci: e dal Timeo, dal Critia e dall' Epinomide 
platonico, come anche da Crantore (Procl. in Tim. 24 B) ci e noto 
come gli Egizi si vantassero di conservare la mistica tradizione 
deir Isola Atlantide. Piü tardi osserveranno (Diodor I, 96) che non 
solo Pitagora dovesse all' Egitto la geometria, la dottrina dei numeri 
e la dottrina della metempsicosi, come Democrito Fastronomia, Solone 
e Piatone le loro leggi e i loro concetti politici. Ma resterebbe a spiegare 
])erche i Greci avi-ebbero prestata cosi facile fede, se nuUa ci fosse 
stato di vero in quello che gli altri venivano loro dicendo: e tanto 
piü in un tempo in cui non era peranco penetrata nella cultura greca 
l'ambizione di accreditare le dottrine elleniche coli, autoritä delle 
antiche religioni d'Oriente. Questa opinione circolava giä in Atene 
alla etä di Piatone, come attesta il Platonico Crantore, e come resul 
terebbe anche da un accenno del Busiride d'Isocrate, se dovessimo 
accogliere l'ipotesi del Teichmiiller. E se e vero che Piatone mostra 
un certo dispregio per gli Egizi, questo riguarda TEgitto del suo tempo ; 
dove per l'antica cultura della valle del Nilo mostra d'avere, nel 
Fedro, nel Timeo, nelle Leggi, nell' Epinomide, una gran riverenza. 

Ma e poi esatto il dire cheagU antichi sia ignota una primitiva 
a.ttinenza della speculazione greca coli' Oriente? Aristotele (Metaph. I, 
1) confessa che gli Egiziani furon maestri ai Greci nelle discipline 
matematiche; e sebbene non parli propriamente di speculazioni 
Orientali, e da notare che ricongiunge le prinie filosofie alle cosmo- 
gonie orfiche e alle intuizioni religiöse (I, 3, 983 b, 27). Ne sembra 
essere stata aliena dalla sua mente una oscura idea di questa deri- 
vazione Orientale. Giä nella Metafisica stessa incerta modo vi accenna 



^") Fr. 299 (Diels I- p. 439), Questo frammento, se e propriamente au- 
tentico, e decisivo circa la questione dei rapporti tra la filosofia greca e 
rOriente. 71 Diels II'- p. 727 lo crede apocrifo. Xon cosi il Gomperz, Wiener 
Sitzungsb. 52 I e il Burnet, Anfänge p. 19. In veritä sembre debba porsi 
in attimenza, come appartenente aUo stesso scritto autobiografico, col Fr. 116 
(Diog. IX 36. Cic. Tuscul. V 36, 104). 

Archiv für Geächichte der Philosophie. XXVIII. 2. 14 



210 Alessandro Clnapelli, 

(XIV, 4, 1091 b, 3 segg.), dove dice che Ferecide e i ]Magi, che noii 
son piü nel mito, ponevano il bene a principio delle cose allo stesso 
modo di Empedocle e di Anassagora. Ma piü apertamente sembra 
essersi espresso su questo punto nelle opere ora perdute, per quello 
che speciahiiente rigiiarda i rapporti della filosofia col Parsisnio, che 
il maestro d' Alessandro il Conquistatore, era meglio in grado di cono- 
scere di ogni altra religione Orientale. Questo risulta da ciö che ci 
vien riferito da un siio scritto, il Magico, dove le origini delle filo- 
sofia eran chiaramente dedotte dalle cultiu'e orientali; e da ciö che 
appare da un altro frammento del jisqI (fiÄoooffiag (I Libro), ad- 
dotto da Diogene (I, 8), Aristotele dice che i Magi sono piü antichi 
degli Egiziani stessi, e parla deUa religione Zoroastrica. Ne per questo 
rispetto la sua opinione rimase isolata: che, senza contare Xantho 
e Dinone di Colofone, v'inclinarono, per quanto sappiamo, Teopompo, 
Eudosso^^), Ermodoro il Platonico, Eudemo di Rodi, Clearco di Soli, 
Ecateo d'Abdera, a cui s'attribuiva uno scritto jhqI ttjq tcöv 
AiyvjirioDV ffv?.oöoffiaQ. 

Una testimonianza non meno significativa di questa conosciuta 
penetrazione d'idee e scientifiche dalF Oriente nelF Ellade giä nel 
periodo classico della filosofia greca, ci viene dalla scuola platonica. 
LEpinomide platonico, sia esso opera del maestro o un aggiunta 
aUe leggi di Filippo di Opunte, cerca una conciliazione del culto Delfico 
di Apolline con quello degli Dei siderali che la Siria e FEgitto avevano 
dato alla Grecia^). E perciö esorta i Greci a perfezionare questo culto, 
recentemente introdotto nel loro paese, come essi hanno perfezionato 
tutto ciö che hanno ricevuto dai barbari. Confessione preziosa la 
quäle trova conferma in alcuni segni onde apparisce la derivazione 
di alcune dottrine astronomiche di questo scritto platonico dai Caldei; 



18) Aristot. Fragm. 35 Rose (p. 43) in Diog. L. I 1. Td Ttjg (piAo- 
cocpiag Iq/ov i'noi (puGiv uttö ßagßuQoir uqtui. yeyerriad^ui yug tvuou /Jiv 
JTiQGaig Müyovc, Tcaqd Ss Bußvlovioiq i] AgGvqioiq X(ü6aiovg xui 
rvfjvoGoy)iGTug ituo' IvdoXg . . . xaid (pt]Gir Aoi^G tot ihrig *'' ^^I' Mayixo) 
xui ^ioTtov iv Ttj slxoGTM TQiTM Ttjg /t«Jo;f i;c. 

18) Plin. X. H. 30, 3 (Rose, Arist. Fragm. 34). 

2°) Plat. Epinomis 987 A Ilahuog ydo Sij xÖTiog {BüoßuQog) td-geilis 
TOvg TTOtÜTOvg tuvtu (tu dGTOovo^ixd) IvvorjGavTag, ötd t6 xdKLog t^c 
d^soiv7]g lüoag, rji' Al'yvjiTÖg t£ xai —vqiu ixartug xixTrjui .... od^fv xui 
TTui'TU/ÖGt xui devg'' i'§)]X(i ßsßuQuriGijiru ;fgoVw jjvqistsI xe xui dn&iQO). 
cfr. Thoon. Smyrn. de astroiiomia ed. Martin p. 270. 



L' Oriente e le Origini della Filosofia Greca. 211 

e ci spiega come in un papiro ercolanese, contenente uno scritto dovuto 
forse allo stesso Filippo'^^) ci sia conservata la notizia che Piatone 
nella tarda sua etä abbia ricevuto un sapiente ,,Caldeo" che lo avrebbe 
istruito sulle scoperte fatte dai siioi compatriotti ; notizia che ci e 
pol confermata da altre testimonianze aiitorevoli, come Antistene, 
Aristotele ed Eudosso^^). 

La tradizione non e, dunque, ne cosi scarsa ne tarda, ne cosi 
poco autorevole, come altri ha creduto: ma risale, in qualche modo. 
ai grandi maestri della scienza greca, e specialmente a quella scuola 
di Aristotele, il primo storico della filosofia antica, dove Teofrasto 
ed Eudemo avevano posto mano a raccogliere, con grande diligenza. 
le notizie sugli antichi fisici e matematici greci. 



Ma se vogliamo determinare i limiti della questione, e delineare 
le vie di qnesta possibile Influenza Orientale sulla primitiva riflessione 
filosofica dei Greci, conviene innanzi tutto liberare il terreno da al- 
cuni ravvicinamenti ideali, che non solo sono di per se desituiti di 
saldo fondamento storico, ma servono piuttosto a complicare che 
a semplificare la questione. Quanto aUa ipotesi della origine ebraica 
della filosofia greca, non occorre oggi spendere molte parole, essendo 
essa oramai esclusa irrevocabilmente dalla critica moderna. La prece- 
denza cronologica di alcuni libri delF iVntico Testamento sui docu- 
menti del pensiero greco, nulla prova circa la dipendenza di questi 
da quelli: ne la tradizione dei libri sacri conosciuti in Grecia ben 
prima della versione Alessandi'ina, poggia su altro fondamento che 
la malfida testimonianza dWristobulo. E se oggi dai papiii aramaici 
di Elefantina, in parte pubbücati dal Sayce e Cowley in parte dal 
Rubensojm e Sachau^^), sappiamo che nelF alto Egitto giä prima 
che Cambise, nel 525, facesse delF Egitto una provincia persiana, 
esisteva una comunitä giudaica, anche non accogliendo i dubbi sorti 



-^) Index Herculan. ed. Mekler ool III 36 
") Arist. Fragra. (Rose) 32, 33, 34. cf. Fragm. 35 e 248. 
■-^) Sayce and Cowley, Aramaic Papyri discovered at Assuan. 
London 1906; Rubensohn und Sachau, Drei aramäische Papyrusur- 
kunden aus Elephantine. Berlin 1907; e tutta la letteratura piü recente 
SU questo argomento in G. Rauschen, Neues Licht aus dem alten 
Orient. Bonn 1913 p. 41. 

14* 



212 Alcssandro Chiaix-lli. 

sulla loi'o aiitoiiticita. corto o che il giudaismo egiziano noii liori vera- 
mente se non all' etä di Alessandro; onde tutto fa credere che la Grecia 
ben scarsa e indiretta notizia avesse del popolo d'Israele e della reli- 
gione di Jahve prima della conquista d'Alessandro, cioe prima del 
periodo ellenistico. Durante il quäle, come e noto oramai^*), anziehe 
un mutuare del pensiero greco dalla religione ebraica e piuttosto 
visibile, nei libri dell' etä giudaica delF Antico Testamente di carattere 
sapienziale (come il libro della Sapienza, i Maccabei, e forse giä i Pro- 
verbi Salomonici, e il Siracide) un assorbimento di elementi ellenici 
per parte del Giudaismo. 

Piü complessa e di men sicura risoluzione e l'ipotesi della filia- 
zione indiana della filosofia greca. Perche se l'lndia e piü lontana 
della Giudea e dell' Egitto. ella ha invece una ricca fioritura filosofica. 
La storia comparata della filosofia trova, perciö, in essa materia 
opportuna e copiosa a raffronti della maggiore importanza: e basta 
ricordare, per tal rispetto, i piü recenti lavori d'indologi come il 
Deussen, il Max Müller, FOldenberg, il Ehys-Davids, lo Speyer-^). 
Se non che a trasformare quelli che posson dirsi grincontri ideali 
e le somiglianze in prove di relazione reale e di trasmissione effettiva, 
manca il tramite storico di un possibile influsso prima della conquista 
d'Alessandro; perche chi volesse cercare questo elemento mediatore 
nei Fenici, si ravvolgerebbe in altre difficoltä, trattandosi di un popolo 
in cui Piatone riconosceva assai scarso lo spirito scientifico, e che 
nondimeno dovrebb'essere il portatore e il trasmettitore d'idee. 
Posta, dunque, anche la veritä della tradizione secondo la quäle 
Callistene avrebbe inviato ad Aristotele i libri indiani, codesta atti- 
nenza dovrebbe, se mai, riportarsi al periodo post-aristotelico: tanto 
piü che quella leggenda stessa implica che di questi libri o di quella 
cultura prima di quella etä in Grecia non si avesse contezza. Noi 



2*) V. per tutti gli altri >Schürer, Gesch. des jüd. Volkes im Zeit. 
J. C. III* p. 34 e segg. 131 segg., ed anche ora Focke, Die Entstehung 
der Weisheit Salomons (in Forschungen zur ReUgion u. Literatur des 
Alten u. N. Testaments N. F. 5). Göttingen 1913. 

^^) Deussen, Allgemeine Gesch. der Philos. I 1908 (cf. Revue Bleue, 
9. Nov. 1907); M. Müller, The six Systems of Indian philosophy 1899; 
Oldenberg in Die Kultur der Gegenwart dell' Hinneberg I, V. Leipzig- 
Berlin 1913, e la letteratura ivi citata; Rhys Davids, Buddhism (American 
Lectures) 1909; Speyer, Die indische Theosophie, aus den Quellen dar- 
gestellt. Leipzig 1914. 



L'Oriente e le Origini della Filosofia Greca, 213 

stessi non incontriamo il concetto e il termiiie di filosofia (änviksiki) 
nei libri indiani se non nello scritto politico di Kautilya, di due secoli 
piü tardo dell' etä del Buddlia e posteriore ä quella di Alessandro : 
ed e tale che piü che al vero filosofo appartiene al politico^^). Se, 
pertanto, la dottrina dei cinque elementi si trova nella filosofia Sänkya, 
la teoria dello Sfero d'Empedocle ha rispondenza con quella dell' 
avyacta e vyacta indiano, o la teoria orfico-pitagorica della nie- 
tempsicosi ha giä il suo antecedente o collaterale nelF Tndia: se la 
dottrina atomistica del Vaisesika ricorda Democrito, o il concetto 
eracliteo della instabile composizione dell' anima si puö ravvicinare 
alla dottrina giainica'^') : tutto questo puö essere bensi materia degna 
di riflessione per una storia comparativa della filosofia, non argo- 
niento a pensare ad una filiazione storica. L'atoniismo aveva gilä 
la ua formola in Leucippo, anche se ammettiamo possibile il viaggio 
di Democrito nell' India, di cui parla una tradizione della tarda anti- 
chitä, che il sistenia Vaisesika sia anteriore all' atomisnio ellenico, 
il che appunto non pare possibile: la dottrina r'egli elementi la vediamo 
svolgersi solo a poco a poco in Grecia, il che esclude ogni importazione 
dal di fuori; e la teoria della migrazione delle anime, originariamente 
piü orfica che Pitagorica e forse anche egizia, ha, in ogni modo, nella 
filosofia greca una importanza secondaria e subordinata sempre ad 
un sistema d'idee e di rappresentazioni poetiche di origine ellenica. 
Come l'ipotesi Indiana ha in generale assai dubbio fondamento, 
cosi e a dirsi, secondo riconosce cra anche l'Oldenberg^^), specialmente 
della ripresa che altri negli ultimi tempi ne ha tentata per quel che 
concerne le origini del Pitagorismo^^). Non solo le notizie sul viaggio 
di Pitagora nell' India sono assai poco autorevoli, e, come lo Schroeder 
stesso riconosce, determinate da quel sentimento di sorprendente 
accordo che i Greci nello scoprire l'Oriente, vi rinvennero colla filo- 
sofia ellenica; ma il Pitagorismo e un fenomeno che s'accompagna 
con un movimento generale della vita greca al principio del sesto 



26) M. Jacobi in Sitzungsb. der K. Pr. Akad. d. Wiss. 1914 Nr. 35. 

2^) Deussen, Das System der Vedanta p. 330, 2. Aufl. 1906; Rohde, 
Psyche, 3. Aufl. II, 149. 

-*) Oldenberg, ,,Die indische Philos." in Kultur der Gegenwart 
I, V p. 52 (1913). 

-"•*) iSchroeder, Pythagoras und die Inder 1884; Garbe, Samkj'a- 
Philosophie, 85 segg. 1894. 



214 Alessandro Chiapclli, 

secolo, specie nclle popolazioni doriche, e sebbene quasi conteiiipo- 
raneo alla riforma buddliistica nelT India, trova una adeguata ragione 
nelle condizioni storiche del tempo. Analogie molteplici nei parti- 
colari coi testi brahmaniei vo nc sono, ed alcune anche singolari e 
curiose: ma tali sempre che, o possono derivare da coincidenze del 
pensiero di due popoli indipendenti e lontani: o, avendo i precedenti 
nella Grecia medesima, noii iinplicano una derivazione dall' India, 

0, infine, sono ricavati da docunienti della letteiatura indiana la cui 
etä e incerta, quando anche non fanno fede, invece, della int'luenza 
greca sulla cultura scientifica e filosofica, delli India^). 

Esclusa cosi la possibilitä d'una filiazione della filosofia cllenica 
da civiltä cosi lontane, la questione si determina circoscrivendosi 
a quelle che storicamente ebbero attinenze, piü o nieno dirette e a noi 
cognite, colla Grecia fino da una etä precedente al sorgere delle prime 
forme del pensiero scientifieo: da un lato l'Egitto, e dall' altro la 
cultura assiso-babilonese, dopo Giro confusa dolla Persia. 

Se non che anche qui bisogna definire in quäl forma si pote eser- 
citare questa azione, e in quäl n isura si possa dire di possedere argo- 
menti probativi e decisivi. I termini del paragone o del rapporto 
storico, la mitologia e Fintuizioni religiöse o anche le primitive cogni- 
zioni fisiche, matematiche e astronomiche da un lato, le concezioni 
filosofiche propriamente dette dalF altro, sembrano, difatti, cosi 
diversi che non si possa parlare delF efficienza degli uni e della dipen- 
denza ideale degli altri. Se non che, come l)ene osserva il Wundt^^), 
in questo che si puö dire periodo preistorico della filosofia, i confini 
fra quello che e intuizione mitico o religiosa e ciö che puö dirsi rifles- 
sione scientifica e speculazione sono cosi incerti, che i due elementi 
spesso si compenetrano e fondono insieme. La forma iniziale in cui 
11 pensiero filosofico greco si annunzia sta. difatti, fra la religione 
e la scienza. I primi mitografi, Ferecide, Epimenide, gli autori ignoti 
delle teogonie orfiche piü antiche, come la rapsodica, sono, in certo 
modo, i primi filosofi, come quelli che danno una raffigurazione 
sintetica del processo cosmico : mentre i primi fisiologi dell' Jonia, 

^") iSulIa quäle confronta Weber, in Sitziingsber. der Berlin. Akad. 

1890 e Goblet d'Alviella, Ce que l'Inde doit ä la Grece. Paris 1897. 

^^) Wundt in AUg. Gesch. d. Philos., nella Kultur der CJegenwart 

1, V p. 2, 2 ed. 



L' Oriente e le Origini della Filosofia Oreca. 215 

come oggi la critica riconosce^^), non ci danno la loro dottrina cosmo- 
logica se non in forma cosmogonica, quasi una narrazione epica della 
genesi e dello svolgimento delle cose. Teogonia da una parte, cosmo- 
gonia dair altra, sono due forme che si confondono: poiche sotto 
i nomi delle deitä si nascondono i grandi fenomeni naturali; e il pensiero 
scientifico altro non ha da fare che sciogiiere il nucleo razi'onale da 
quel velo mitico e rappresentativo che lo avvolga e lo occulta, per 
procedere sicuro e indipendente nelle sue vie, ed elevarsi ad una rap- 
presentazione puramente razionale della totalitä delle cose e delle 
relazioni naturali che intercedono fra esse. 

Per raggiungere questo segno di una speculazione indipendente. 
alla mente greca era naturale il valersi delle lunghe esperienze degli 
altri popoU, dai quali aveva accolti ed elaborati tanti elementi di 
cultura. I grandi sistemi religiosi dell' Oriente e le osservazioni mate- 
matiche'e specialmente astronomiche di civiltä tanto piü antiche, 
costituivano il fondo su cui poteva disegnare liberamente il proprio 
lavoro. A suscitare il quäle poterono grandemente due grandi eventi, 
fra i quali cronologicamente intercede ilprimo fiorire dei sistemi greci; 
l'aprirsi dei porti sulF Egitto al commercio dei Greci sotto Psammetico I 
verso la fine dei VII secolo, e con esso la rivelazione piü diretta e 
piü compiuta di quella antichissima civiltü ai sapienti greci, e l'avan- 
zarsi verso l'Asia Minore e ai centri della cultura greca che giä vi erano 
in fiore, della potenza persiana, le quäle portava seco oltreche la cono- 
scenza della religione Zoroastrica, anche i frutti dell' antica sapienza, 
specialmente astronomica, assiro = bal)ilonese. Noi siamo ben lontani 
dair indulgere alla moda di quelli che oggi si chiamano i ,,Pan-Babilo- 
nisti". Ma non e dul)bio che giä millennii prima dell' era volgare 
i Caldei avevano costruito un sapiente e profondo sistema di crono- 
logia, il quäle esercitö grande autoritä sui popoli circostanti; e che 
l'azione loro sullo svolgimento intellettuale e religioso dell' antichitä 
dassica fu considerevole. Creatori della cronologia e dell' astronomia, 
contribuirono ad allargare nel senso rehgioso il nuovo concetto dei 



■'*') cf. Ai-nim, in Allgemeine flesch. der Philosophie, nella ,, Kultur der 
Gegenwart dell' Hinneberg", Teil I Abt. V 2. Aufl. Leipzig-Berlin 1913 p. 97 ; 
A. Fischer, Die Grundlehren der vorsokr. Philcs., nella collezione Große. 
Denker. Leipzig 1912 I 16 segg. ; Deussen, Die Philos. der Griechen. 
Leipzig 1911 p. 38, e la mia Memoria su Talete e l'Egitto negli Atti dei Con- 
gresso internaz. di Scienze Storiche 1903 e 1' altra lett. ivi citata. 



21(i Alessaiulro Chiapelli, 

niondo, trasfiguraiulo l'astrologia coiiie \m inotodo tipico di divina- 
zione. Le recenti iiidagini del Cumoiit, da liii segnatainente esposte 
iielle American Lectures di Storia dellc Keligioni, hanno bene 
illustrato questo punto di attinenza ira la cultura Orientale c Fücci- 
dentale.^^) Di contro alla religione oraerica ed ölinipica,profondaniente 
nniana e idealmente estetica, la deificazione dei corpi celesti riappare 
dair antico fondo Orientale e specialmente ealdeo, come im fatto 
isolato e degno d'esser segnalato, nel pensiero dei filosofi, fino dai 
piü antichi fisici lonici. Anche agli antichi Pitagorici i corpi celesti 
appaiono esseri divini, moventisi in corale arnionia ed animati da nn 
anima eterea che informa Tuniverso e governa anche l'anima umana. | 

Onde Anassagora fu accusato di ateismo per avere asserito che il 
sole non e che una massa incandescente e la luna una terra deserta, 
Oltre il demiui-go, Piatone riconosce queste „visibili deitä'' che sono 
gli astri, di guisa che l'astronomia diviene anche per lui quasi una 
scienza sacra; e lo. stesso rivale di Piatone, Aristotele, magnifica la 
divinitä delle stelle, che sono per lui eteree sostanze e principio di 
movimento; dottrina questa che, comee noto, dominö poi nelmedio 
evo occidentale. 

Certo, questa teologia siderale era come un tentativo di concilia- 
zione fra il politeismo popolare. praticamente indistruttibile, e il 
puro monoteismo, a cui i filosofi tendevano. Per giungere a questo 
bisognava, come Senofane, combattere Tidea antropomorfica, e, come 
Eraclito, la concezione teogonica. Gli astri non hanno sembianze 
umane, come gli Dei ellenici, e sono ingenerati. L'incessante ed ordi- 
nato loro movimento nei cieli dimostra che sono esseri viventi, e Teterna 
immutabilitä delle loro orbite li rivela diretti da una divina ragione. 
Ma questo tentativo di riforma della religione popolare pare avere 
avuta rispirazione prima dall' esempio di nazioni orientali. I Greci 
che avevano accolti i principi fondamentali della loro uranografia dai 
Babilonesi, con questi ne derivarono anche il motivo deha loro teologia 
siderale. In una lontana etä FEllade aveva ricevuto dalF Oriente 
il sistema di misurazione. duodecimale e sessagesimale. del tempo 
e delle cose materiah: e il metodo di divisione del giorno gli Joni 
derivarono dagli Orientali. Parimente coli' uso di primitivi istru- 



^^) Cumont, Babylon und die griechische Astrologie (Neue 
Jahrb. f. das Klass. Altertum XXVII) (1911); Astrology and Religion 
among the Greeks and Romans. Xew York and London 1912 p. 86 segg. 



L' Oriente e le Origini della Filosofia Greca. 217 

menti come lo gnomone (Herod. II, 109) venne dalla Mesopotamia 
l'idea fondamentale della topografia Celeste: reclittica, i segni dello 
Zodiaco, e piü tardi anclie la conoscenza del periodico ritorno delle 
eclissi, che i Babilonesi conoscevano giä col nome di Saros^*) ereditato 
forse dair Egitto. 

A questa prima trasmissione di conoscenze positive corrisponde 
la prima introduzione, nei sistemi greci, deUe idee mistiche che gli 
Orientali vi associavano. Anche se dubbie sono le tradizioni che 
fanno Pitagora discepolo dei Caldei, pare che il suo sistema dei numeri 
e delle figm^e geometriche rappresentative di certe divinitä, abbia 
im carattere astrologico d"origine Orientale. Se il dodecagono e dai 
Pitagorici chiamato Zeus, ciö e perche questo pianeta divide il circolo 
Zodiacale in dodici parti, cioe lo traversa in dodici anni. Questa ed 
altre consimili importazioni scientifiche e religiöse si riferiscono ad 
un periodo in cui le cittä commerciali della Jonia si aprivano appena 
alle influenze asiatiche. 

Ma i segni di queste infiltrazioni Caldee sono visibili anche quando 
il pensiero greco, dopo il periodo delle guerre persiane, aveva conse- 
guita la sua autonomia. Certi fatti venuti da poco in luce, stanno 
realmente ad indicare che le relazioni, dirette o indirette, fra i centri 
della sapienza Babilonese e della cultura greca non vennero mai nieno 
interamente. Certo e tradizione favolosa quella che attribuisce a 
]\Ietone il ciclo di diciannove anni, che dovrebbe costituire un accordo 
periodico fra Fantico anno hmare e le rivohizioni solari; scoperta che, 
sostituendosi all' antico octaeteris (ciclo di otto anni), rivelata 
agli Ateniesi nell' anno 432, a\Tebbe suscitata una tale ammirazione 
da determinare il decreto d'iscrivere nell' agora in caratteri d'oro 
i calcoli di Metone. L'uno di questi sistemi era giä in uso in Babilonia, 
come resulta da documenti del sesto secolo, e l'altro, quello di Metone, 
appare in iscrizioni babilonesi del quarto secolo che, senza dubbio, 
si riferiscono a tradizioni ben piü antiche. Ma quel che piü monta 
c che mentre nell' antica Ellade. come resulta dai canti Omerici 
i cinque pianeti conosciuti neU' antichitä avevano il nome loro dai, 
loro caratteri CEcoocfOQog, "EoxeQog, tlvoöeig etc.) dopo il quarto 



3*) Tannery, Pour Thist. de la !Sc. hellene 1887; Teichmüller in 
Gott, gelehr. Anzeigen 1880, 34; Milhaud, L'origine de la science 
grecque 1893. 



218 Alessandro Chiapelli, 

secolo acquistano nomi di divinitä; e i pianeti divengono le stelle di 
Hermes, di Afrodite, di Ares, di Zeus, di Kronos. Ora questo, come 
ha rilevato il Cuinont, par dovuto al fatto che in Babilonia questi 
pianeti erano respettivamente dedicati a N e b o , I s h t a r , N e r g a 1 , 
Marduk. Ninib. I Greci sostituirono alle divinitä barbare le 
deitä nazionali che con quelle apparivano affini: e cosi l'infiltrazione 
didee esotiche, le idee del culto semitico degli astri, determine un 
mutamento ignoto all' antica mitologia ellenica. 

Quello che per il nostro argomento e piü notevole si e Tapparire 
di alcune peculiari credenze della religione siderale di Babilonia 
nelle dottrine dei filosofi. La triade Celeste di Sin. Shamash e d'Ishtar 
(la luna, il sole e Venere, il piii brillante tra i pianeti), regolatori dello 
Zodiaco, appare in Babilonia giä nel quattordicesimo secolo avanti 
l'era volgare. Ora la stessa associazione di questi tre massimi pianeti 
s'incontra inaspettatamente in un frammento di Democrito^^), come 
si ritrova piü tardi fra i Romani. Come giä notammo, TEpinomide 
platonico rivela Finfluenza del culto astrale dell' Oriente. In questo 
breve dialogo appariscono le linee fondamentaü d'una dottrina astro- 
logica che Tautore stesso attribuisce ai Sirii: onde non senza qualche 
ragione il Cumont Tha potuto chimare ,,revangelio predicato agli 
Elleni della religione stellare dell' Asia"^^). Che la scienza in generale 
sia un dono divino e la matematica specialmente sia stata rivelata 
agli uomini da Uranos per mezzo delle sue periodiche rivoluzioni: 
la dimostrazione che gli astri sono animati e divini, e che fra 
le divinitä celestiali e la terra una gerarchia di spirito aerei 
opera e si muove: l'affermazione che Fastronomia e la perfet- 
tissima fra le scienze, ed e come una teologia; che la contemplazione 
Ventura dei celestiali splendori, sarä la fehcitä suprema: tutto questo 
ha un carattere essenzialmente Orientale. AI che si aggiunga un 
particolare molto significativo. DagH astrologi Babilonesi. Saturno e 
considerato quasi il sole della notte^^), come l'Jastrow ha dimostrato. 



^5) Diels, Fragm. der Vorsokratiker l'^ p. 367; Alex, in Arist. 
Meteor. 26, 11; cfr. Ptolom. Appar. 275, 1 (Diels I, 391); Doxographi 
graeci 344. 

^®) Cumont, Astrology and Religion among the Greeks 1912 
p. öl. 

^') Jastrow, Revue d' Assyriologie VII 1910 p. 163 segg. 



L' Oriente e le Ürigini della Eilosofia CIreca. 219 

e come, del resto, giä Diodoro sapeva (II, 30). Ora nell' Epinomide 
platouico noi troviamo nella enumerazione dei pianeti, che il minore 
di essi porta, secondo alcuni popoli, il nome di Helios; il che certo 
e un riferimento alle idee babilonesi^*^). Ne tutte queste idee cessa- 
rono di esercitare la loro influenza nella scuola platonica. E come 
Senocrate, pel quäle Tastronomia e pure una scienza sacra, svolgerä 
la dottrina demonologica, cosi F eclettico Pcsidonio celebrerä le stesse 
opinioni; ed un altro seguace di Piatone l'astronomo Eudosso di 
Cnido (Cic. De Divin II, 42, 87) pur riprovando la divinazione stellare, 
mostrerä la sua perizia nelle dottrine caldee. 

Non solo, adunque, nell'etä eUenistica, cioe dopo la conquista 
d'Alessandro, ma ben prima questa teologia astrale era penetrata 
dair Oriente nelle scuole filosofiche greche. E con essa, come noi 
sappiamo da altre parti, uua seria di nozioni scientifiche sul corso 
dei fenomeni celesti, e specialmente delle perturbazioni lunari, che 
avevano posto in grado, molto prima di Talete, i Babilonesi di predire 
il periodico ritorno delF eccüssi^^). Le scrizioni cuneiformi, inter- 
pretate dal Kugler, danno oggi una sicura conferma di quello che 
Ipparco sapeva dei calcoli Babilonesi sui periodi lunari. E se oggi 
conosciamo i nomi dei sacerdoti Caldei dai quali nel terzo secolo av, 
6. Ipparco pote apprendere quelle notizie, e ben ragionevole il credere 
che per consimile via le tradizioni di Babilonia fossero cognite ai 
primi fisici ionici. I semi della cultura Orientale portati neU' Occi- 
dente ellenico eran d'altronde, di varia natura. Noi sappiamo oggi 
che non le sole cognizioni scientifiche penetrarono in Grecia, anche 
per via indiretta, dalla civiltä Orientale. II Diels ha mostrato recente- 
mente come le noveUe satiriche da cui derivano le parole ripetute 
nei Giambi di Callimaco e dai successori l'Esopo, erano favole giä 
popolari in Assiria^*^) e i papiri aramaici del V Secolo trovati dalSayce 
e dal Cowley in Elefantina (alto Egitto) ci dimostrano che il romanzo 
d'Akicharos, passö dalF Eufrate (assir-bab. Ahi-akar) alle comunitä 
giudaiche delFEgitto (donde il motivo del libro di Tobia) e si diffuse 



38) Plat. Epin. 987, <J. 

^*) Bezold e Boll. Reflex astrol. Keilinschriften bei griech. 
Schriftstellern (Abhandlung. Heidelberg. Akad. 1911); Cnmont, Babylon 
und die Ciriech. Astron. p. 6 segg. 

*") Diels, Orientalische Fabeln in griech. Gewände (Internatio- 
nale Wochenschrift f. Wiss., G. Aufl. 1910); Vorsokr. H^ 727. 



220 Alessandro Chiapclli, 

nella Grccia dove Teofrasto lo accolse, eternando la figura del savio 
Achicharos'*^). 

A piü viciiie fonti il primitivo pensiero filosofico degF loiii 
poto piü tavdi attingere quando lo Colonie greehe del littorale 
deir Asia Minore caddero sotto la potenza persiana. Giä iiui 
trovianio Talete vaticinatore agl' loni delF eclissi solare, avvenuta 
durante iina battaglia fra i Lidi e i Medi: piü tardi rinflueiiza 
del Parsismo e dello Zoroastrismo appaiono specialmente iiei frani- 
meiiti Eraclitei. Dopo la conquista persiana della lonia, la cultura 
greca delF Asia fii, e vero, dispersa e quell' avvenimento dette come 
il segnale dell' emigrazione ellenica verso l'occidente, dove si tras- 
ferirono i lunii intellettuali del mondo greco: antesignani due pen- 
satori Pita2;ora e Senofane, fondatori dei sinedii filosofici della Masna 
Grecia. Ma l'aristocratico e solitario Eraclito (a non parlare di Me- 
lisso di Samo che nell' Jonia Orientale continua Fopera dei filosofi 
italioti'*^) rimasto, come pare, in Efeso, trae motivi e ispirazioni al 
suo pensiero dalle idee religiöse delle civiltä circostanti. II paragone 
fra le diverse concezioni religiöse, tanto piü se in alcune parti con- 
trastanti, apriva natnralmente la via a vedute nuove ed acuiva il 
pensiero. In altro mio lavoro cercai di niostrare (e nessuno mi ha 
convinto di errore) che le intuizioni di Eraclito si presentano in niolti 
punti, non come ima adesione, secondo aveva creduto il Teichmüller, 
nia come una critica della religione e della sapienza egizia, mentre 
hanno una visibile affinitä colla religione Zoroastrica, nella premi- 
nenza data al fuoco (jrvQcalCcoo) come forza animatrice e dis- 
truggitrice del mondo, a tutte le manifestazioni ignee della natura, 
nel dispregio dei cadaveri, e in vari altri punti che qui non e il caso 
di ripetere^^). Ne puö far meraviglia questo afflato religioso del 
TEraclitismo, e questa penetrazione della cultura religiosa persiana 
in Efeso, se pensiamo, che, da un lato, Eraclito era addetto al San- 
tuario efesino d'Artemide e fu in rapporto con Ke Dario, ardente 



*^) Sayce and Cowley Aramaic Papyri discovered at Assuan, 
London 1906; cfr. Rauschen, Neues Licht aus dem alten Orient. 
Bonn 1913 p. 41 segg. 

*-) V. la mia memoria Sui Frammenti e Dottrina di Meüsso, Atti della 
R. Acc. dei Lincei 1890. 

*^) V. la mia memoria „su alcuni frammenti di EracUto" atti della 
R. Accademia di Scienze Morali e pol. di Napoli 1887. 



L' Oriente e le Origini della Filosofia Greca. 221 

seguace della religione Zoroastrica, e specialmente cultore di Ahuia- 
Mazda^*) come appare dalle iscrizioni che a liii si riferiscono; e, dal- 
r altro, che Serse, prima della spedizione in Grecia, mandö i suoi 
figli a sciogliere un voto alla divinitä ellenica nell' Artemision di 
Efeso. In questa religione del fnoco e del Die Celeste, propagata 
anche nelFAsia Minore dalla casta sacerdotale dei Magi, il pensa- 
tore efesio trovava il motivo fondamentale della sua speculazione: 
dacche il fuoco che genera la vita e insieme la consuma e il simbolo 
vivente di quella unita degli opposti e di quel perpetno mutamcnto, 
che e l'idea madre della sua dottrina. 



L'altro centro a cui convien rivolgersi se vogliamo aver luce 
sui primi movimenti della riflessione filosofica greca e, certamente, 
TEgitto. Mentre la sapienza Babilonese e poi la religione persiana 
avevano esercitata su queg-rinizi di un pensiero che poi si svolse 
con si potente e creatrice originalitä una azione indiretta emeno 
profonda, la cultura egizia fu dapprima esemplare alla scienza 
greca, quando questa muoveva i primi passi sulla gloriosa sua 
\Ta. Che da qualehe iscrizione geroglifica. da qualche allusione 
dell'Odissea a combattimenti avvenuti sulle foci del Nilo, o da 
qualche indicazione d'Erodoto, apparisca che i Greci, in etä assai 
remota, avessero cercato di stabilirsi in Egitto, poco importa al caso 
nostro. Quella specie di disdegnoso isolamento in cui gli Egizi si 
erano mantenuti, specialmente di fronte ai popoli piü giovani, per 
lungo ordine di secoli, aveva fatto si che solo qualche notizia iso- 
lata di quelP antichissima civiltä, rimasta cosi lontana e misteriosa, 
poteva esser pervenuta ai Greci prima del VII secolo. Quando i JMi- 
lesii, stabilitisi a Nancratis, aiutarono Psammetico I a liberarsi dai 
nemici interni e a salire al trono dei Faraoni, questi apri per la prima 
volta ai Greci i porti dell' Egitto. Con tutto Fardore e l'impeto d'un 
popolo giovine ed operoso, i Greci specialmente dell' Asia Minore 
non solo portarono i loro prodotti commerciali in Egitto, e presero 
parte ai grandiosi lavori di costruzioni e di apertura di canali che 
sotto Psammetico e poi sotto Necho ed Amasi vi furono eseguiti, 



**) cfr. oza Morilton, Early Zoroast rianism (Hibbert Lectures 2Ser.). 
London 1913 p. 56 segg. 



222 Alessandro Chiapelli, 

ma doverono sentirc acuita la loro congenita curiositä a penetrare 
nei segreti di quel paese rimasto fino ad allora misterioso, e ripor- 
tarno una inipressione profonda. Non occorre ricordare le testimo- 
nianze d'Erodoto e di Piatone, o le notizie dei frammenti dello storico 
e geografo Ecateo di Mileto, per convincersene. Basta riflettere 
che da qiiest' epoca comincia veramente sul suolo della lonia a fiorire 
il pensiero e a fervere Fopera scientifica. Verso la fine del Settimo 
Secolo sorge ViiQ/riytTt^Q della filosofia greca. Talete; e nel sesto 
gli altri Milesii Anassimandro e Anassimene, Pitagora di Samo, Seno- 
fane di Colofone, tutti di origine lonica, gettano le prime fondamenta 
della speculazione filosofica. Le colonie greche di Mileto, di Efeso, 
di Colofone, di Clazomene, lungo il littorale delF Asia Minore, sono 
i centri ove dapprima si desta lo spirito della scienza, cioe qnelli che 
erano in piü diretti e continui rapporti specialmente con Menfi e 
con Tebe. 

Ora in una Memoria da nie presentata al ("ongresso Storico inter- 
nazionale undici anni orsono, credo di aver dimostrato conie nella 
cosmologia religiosa deir antico Egitto, quäle risulta dal Libro dei 
Morti e dalle iscrizioni di vari sarcofagi e tombe e da testi ieratici 
egizi, vi sono tutti gli elementi fondamentah di quella cosmogonia 
che gli antichi attribuiscono a Talete, uno dei primi visitatori Greci 
della terra del Kilo, cioe la sua, per cosi dire, teoria sulF origine nettu- 
niana e talassica della terra e della vita, e in generale di tutte le cose,. 
come l'altra sua opinione animistica, secondo la quäle tutte le cose 
sono animate da forze divine, o, per riprodurre Tespressione attri- 
buitagli dalle antiche testimonianze. tutte le cose sono piene di di- 
vinitä"*^). 

Quel niio raffronto fra le opinioni del prinio cosmologo greco 
e l'Egitto ha ripreso recentemente in esame l'Amelineau'*^): il quäle, 
se non ha aggiunto alcun nuovo elemento di comparazione, vi ha 
portato la conferma della sua autoritä di grande egittologo. Ne fa 
meravigiia che anche altri dotti come l'Jacobi e il Cumont abbiano 
recentemente esteso questi raffronti. I cosi detti naturalisti preso- 



*^) Aless. Chiappelli, Gli elementi egizi nella Cosmogonia di Talete 
negli ,,Atti del Congresso Storico Internazionale". Roma 1903 

*®) E. Amelineau, LaCosmogonie de Thaies et les Doctrines de TEgj-pte 
in Revue de l'hist. des Religicns (Annales du Musee Guimet). Paris 1910. 



L' Oriente e le Origini della Filosofia Greca. 223 

cratici non sono, difatti, veri e propri fisici: e sebbene nmovano da 
osservazioni concrete e da esperienze natiirali come da calcoli mate- 
matici proiettano la loro primitiva concezione del mondo sopra un 
fondo dldealitä religiosa^"). E come gli lonici, da Talete a Eraclito, 
si rappresentano 'il mondo come alcunche di vivente e di animato ; 
cosi Anassimandro, con evidente reminiscenza Orientale, forse di tra- 
dizioni Babilonesi ginnte fino ai oentri dell' Asia Minore, considera 
il processo cosmico come nna espiazione d"una oscura colpa origi- 
nale, che Empedocle snppone propria del genere umano, Anassimene 
indovina nel mondo un divino alito onde la materia respira, e ai Pita- 
gorici l'universo suona come una immensa armonia musicale, dove 
Tanime vanno migrando. L'idea Orientale, e piü specialmente egizia, 
dell'analogia fra Forigine cosmica dall" acqua fondamentale e il quoti- 
diano sorgere del sole dalFimmenso seno del mare si prolunga ed 
ha i suoi svolgimenti in Anassimandro, in Senofane, forse in Par- 
menide e in Empedocle, fino ad Ippone d'Ehde, contemporaneo di 
Pericle. E come molte ragioni fan credere che altre dottrine greche 
primitive, come la simbolica dei numeri nel Pitagorismo, e la dot- 
trina Empedoclea dei quattro elementi, abbiano la loro scaturigine 
prima nelF antica religione delF Egitto^^), cosi Fantichissima teoria di 
Anassimene e dei primi Pitagorici deUa respirazione cosmica deriva 
da quella stessa sorgente. Giä questa torpia antropomorfica pare 
cosi estranea al pensiera greco da far supporre non meno di quella 
della metempsicosi, una provenienza straniera. Ma chi confronti il 
cosi detto „Libro della Respirazione"' (Shait en sensen) pubblicato 
per la prima volta dal Brugsch, e il papiro Kerasher edito dal Budge 
(The Book of the Deadj^") si persuaderä agevolmente che quella 
singolare intuizione era tradizionale nelFantico Egitto, e che Fin- 
contro non puö essere qui accidentale: come non puö essere senza 
qualche fondamento. checche ne pensi il Rohde^"), che Erodoto in 
due famosi luoghi (II, 81 e II 123) deri\1 la dottrina orfico-pitagorica 



■*■) Joe], Über den Ursprung der griech. Naturphilos. aus 
dem Geist der Mystik 1907. 

^8) Jacobi, Philos. Jahrbuch 15. Bd. (1902). 

*^) WalUs Budge, The Book of the De ad (Facsimile of the Papyi 
of Hunefer, Kerasher and Xetchennet). Lenden 1899 Plate VIII p. 28—33, 

5«) Rohde, Psyche, 3. Aufl. 1903 II 107, 134; Gomperz, Sitzungsber. 
der Wiener Akad. 1886 p. 1032; Maas, Orpheus (1895) p. 165. 



224 Alessandro Chiapelli, 

della migrazione deiranime dairEgitto. e ponga sulla stessa linea 
gli orfici. i Pitagorici cogli egiziani. 

Ora non par duhbio che la religione dei Misteri o rOrfisnio, nei 
loro diie cicli niitici fondanientali, di Demeter e Persefone e del tracio 
Dionysos, rappresentino forme di culto e di dottrine che per molti 
elementi si rivelano oris-inariamente di earattere straniero alle tra- 
dizioni religiöse nazionali, trapiantate poi sul suolo ellenico. e si col- 
leghino a qiiei dilti di fhoi ^srr/.oi di cui ci parlano testimonianze 
di scrittori ed iscrizioni antiche; da ima delle quali (C. I. A. 2, 168) 
sappiamo d'un tTjq "laidog Isqov fondato in Atene da una colonia 
Egiziani). Ora anche pel tramite di questa religione dei Misteri, sia 
dei Misteri Eleiisini esistenti giä all' etä dell' inno omerico a Demeter, 
e si degli Orfici i quali. nonostante l'opinione dell' Hauck^^j risalgono 
giä probabilmente fino al VI secolo, lo spirito dell' Oriente penetrö nel 
pensiero Greco. Giova notare in tal proposito, che la trasformazione 
deir antico mito dell' novo cosmico nella Teogonia rapsodica degli Orfici. 
come ha riconosciuto il Gomperz^^), non avvenne senza Influenza stra- 
niera e specialmente egizia. Poiche questo mito che i Greci avevano in 
comune coli' India e colla Persia, coi Fenici, i Babilonesi e gli Egiziani, 
ha presso di questi particolaritä che piü lo ravvicinano all' Orfismo. 
La creazione dell' uovo cosmico dall' acqua originaria per opera del 
Dio luminoso (Ra, o Osiris) o del Dio Ptah come apparisce nei papiri 
magici^*), dimostra una cosmogonia religioso-filosofica che conteneva 
in se gli elementi e della cosmogonia fisica di Talete (secondo che 
altrove ho dimostrato) e della cosmogonia mitica degli Orfici. Cosi 
anche la leggenda Orfica conosceva quella natura bisessuale delle 
divinitä che troviamo nel mito egizio e in Babilonia: ed anche Eudemo, 



51) cfr. fra gli altri de Jong, Das antike Mysterienwesen 19Ü9, 
9 segg.; Gruppe, Griech. Mythologie und Religionsgeschichte II 
(1906), 1670; Farnell, The Cults of the Greek states III (1907), 198 segg. 
Giemen, Der Einfluß der Mysterien-Religion auf das alt. Christ. 
Gießen 1913 p. 4 segg.; Foucart, Les Mysteres d'Eleusis. Paris 1914. 

^^) Hauck, De hymnor. orphic. aet. 1911. 

53) Goniperz, Griech. Denker I- p. 75 segg., contro il quäle mi pare 
poco persuasiva la prctesta del Burnet, Early greek philo s. (trad. ted. 
1914 p. 16). 

5^) Dieterich, Papyrus Magica, in Jahrbücher f. Philologie. Suppl. 
XVI, 773; Ermann, Ägypten 253. 



L'Oriente e le Origini della Filosofia Greca. 225 

il discepolo di Aristotele. sapeva^^) che la dottrina dei Magi, cioe 
la religione Zoroastrica, aveva in comiine colla teogonia rapsodica 
il principio del tempo infinito (Zervaii-Akarana, Chronos). 

Mentre perö le teogonie Orfiche piü antiche furono uno dei tra- 
miti onde le tradizioni e intuizioni orientali penetrarono nella primitiva 
fisica greca, l'Orfismo e la religione dei Misteri eleusini, che da esso 
ai primi del sesto secolo ebbe irapulsi ad Intimi mutamenti spirituali,. 
checche ne dica ora il Foncart^^), per virtü del loro contenuto etico- 
religioso poterono piü specialmente nel preparare il terreno alla rifles- 
sione niorale cosi dei grandi poeti lirici e tragici come, piü tardi^ 
deir epoca dei Sofisti e di Socrate; nonostante che traccie di dottrine 
Orfiche, come riconoscono anche il Diels, il Kern ed altri, giä si tro- 
vino in Eraclito, in Empedocle, per non dh'e dei Pitagorici. 

Tntto questo nondimeno concerne, in ogni modo, iina forma 
di aziome indiretta dell' Oriente snlle origini del pensiero greco: 
argomento che merita una speciale ricerca, diversa da quella che ci 
occupa qni^"). I resultati della quäle se sono, some speriamo, in- 
controvertibili, giovano anche a determinare i limiti e il senso di 
codesto influsso Orientale, e specialmente egizio, sui primi moti del 
pensiero filosofico greco. Non vi ha dubbio, difatti, che agl'insegna- 
menti degli astronomi Babilonesi, dei sapienti egizi e ai suggerimenti 
e motivi che poterono venire dai loro testi sacri,i Greci seppero dare 
quella sovrana ed originale espressione sintetica da cui s'inizia l'opera 
Vera della scienza e della filosofia, nell' atto in cui si disciogiie cosi 
dalla tradizione religiosa e dal mito, come dalF empirismo delle cogni- 
zioni astronomiche e matematiche, volte all' uso della vita. 

Ma codesti primi albori del nuovo spirito speculativo non son 
che riflessi della luce di quell' antica sapienza Orientale, che ancora 
circonfusa di poesia reügiosa, era apparsa dalla VaUe del Xilo come 
in quella dell' Eufrate. Da quei due grandi centri di cultura, prossimi 
all'Ellade sacra, vennero i primi impulsi ai piü antichi pensatori greci, 
che li seppero accogiiere ed elaborare con feconda e creatrice genialitä. 
Certo, gl'inni religiosi, i testi ieratici, le cosmogonie mistiche, non 



''^) Eudemi, Fragmenta ed. Spengel p. 171 segg. 
^^) Foucart, Les Mysteres d'Eleusis p. 251 segg. 
") In parte intrapresa giä dal Gruppe, Griechische Kulte und 
Mythen I 1887. 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 2. jg 



226 Alessandro Chiapelli. 

sono ancora i sistemi di fisica o di filosofia della natura: come gli 
splendori antelucani non sono ancora Taiirora e il solc Oriente, e il 
seme non e ancora la pianta. Ma quelli s})lendori delF alba son pure 
preparatori e prenunziatori del giorno: e dal seme la pianta gerniina 
prima che fiorisca e fruttifichi nella pienezza dell" aria e nell' aperta 
luce solare. I Greci, questi figli gloriosi, questi divini alunni degli 
„antichi incKti padri" riconoscevano (e lo cantö un loro poeta, Alceo) 
che „dal padri e l'apprendimento"^^) e sapevano che dall' Oriente, 
anche nel mondo della storia e della civiltä umana, venne sempre la 
prima luce. 



58 



) Fr. 150 (B) un' nuTigor /jidd^og. 



I 



i 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 

Von 
Prof. Dr. Horten in Bonn. 

(Fortsetzimg. ) 

Das unter Xr. 8 (S.98) genannte Werk Schiräzis, die Erkenntnisse^), liegt 
in einer Lithographie von Teheran (o. Jahrg. 210 S. kl. 8) vor. Sie bildet einen 
Sammelband, dessen Inhalt 8. 210 wie folgt angegeben wird : 1. Abhandlung: 
„Die Erkeimtnisse" von dem Vorkämpfer der Theologen (sadr almutaaUihin) 
mit vielen Glossen von bekannten Gelehrten z. B. MoUa Ali Xüri, Molla 
Ismail al Tsfahani und Mirza Ahmad al ardakani (?), auch Schirazi genannt. 
Er ist wohl derselbe Alunad (ca. 1650) der mit Schirazi (Sadr) die Glossen zur 
Metaphysik AAicemias schrieb (vgl. Archiv XXII 392, 20). Daneben laufen 
Glossen des Verfassers (Schirazi) und Erklärungen, die er dem Fürsten der 
Theologen Aga >Drza abul Hasan und anderen entnahm. 2. ,,Das praesente 
(primaere) und erworbene Wissen"-) von Tasi (1273 t; fehlt Brockl. I 508 ff.) 
enthalten in einer Glosse des Sadr (Schirazi) zu den „Erkenntnissen" 
(maschair). 3. ,,Der Xachweis für das zeitliche Entstehen der Welt" von 
Tankäbti (\'iell. 1700; elschaih Husain el-Tankäbti) enthalten in einer Glosse 
Schiräzis zu den ,, Erkenntnissen". 4. Über den Thron Gottes (d. h. die höchste 
Mystik) von Schirazi 1640 und Kommentar über den Thron Gottes (d. h. 
Mystik) von dem Professor (ahünd) MoUa Ismail, Isfahäni (ca. 1700) 
enthalten in einer Glosse zu Schiräzis Werk ,,Der Thron Gottes" (Mystik). 
„Bereits früher wurde der Druck des erwähnten (mystischen) Kommentars 
{des Ismail) vollendet in Verbindung mit der Schrift des Arabi (1240 f; Br. I 
443 Xr. 14) „Der Vogel Greif" (ankä) und anderen mystischen Schriften. 
Den vorliegenden Text haben wir des öfteren mit den alten Handschriften 
verglichen, indem große Gelehrte uns unterstützten, unter diesen Aga Schaih 
Muhammad Bäkir Kügäni (ca. 1890), der sich mit mir, Ahmad Schirazi 
(ca. 1890) verband." Letzterer scheint ein reges wissenschaftUches Interesse 



1) Almaschäir (Singl. almaschar) bedeutet zunächst die Sinnesorgane. 
Schirazi bezeichnet mit diesem Terminus die philosophische Erkenntnis, 
indem er denselben in der Bedeutung von Kapitel verwendet, z. B. der 
erste maschar (S. 7): Das Sein erfordert (auf Grund seiner inneren Evidenz) 
keine Definition; der zweite maschar: Die Art der Universalität des Seins 
(ob es univoce oder äquivoce oder analogice von den Einzeldingen ausgesagt 
wird); der dritte mascher: Dem Sein kommt es im vorzüglichsten Sinne zu, 
ein reales Wesen zu besitzen usw. 

'-) Fil ilm alladuni walkasbi. 

15* 



228 Horten, 

entfaltet zu haben, denn von ihm stammen noch die folgenden Publikationen: 

1. Kommentar des Caghmini (ca. 1700) mit vielen Glossen, die den alten Ge- 
lehrten entnommen sind, und Abhandlungen des Schaichs Bahai und anderer i). 

2. Kommentar zu Abhari (1264 f) von Molla Sadr, dem weisen und gottes- 
gläubigen Lehrer (lilhakim almuwähhid ahünd molla; vgl. oben Nr. 7. Er 
kann kein anderer sein als Schiräzi 1640 f, der Verfasser der ,,vier Reisen") 
mit vielen Glossen von tiefsimiigen Philosophen (vgl. Archiv XXII 398 ff.)." 

3. Kommentar des Koranverses über das Licht (Lure 24, 35). 4. Eine Glosse 
von Gazali, herausg. von Härawi (Harawi; Molla Käzim Muhammad). 5. „Ab- 
handlungen" von dem „Lehrer aller" (ustäd alkuU) Schaich Murtada al-Ansäri 
(viell. 1520)-) mit der Abhandlung: Die Bedeutungen der Prinzipien (der 
Religion) für die Untersuchungen über die Termini (,, Worte") und anderer 
Schriften von ihm (fawäid alusül fimabahit alalfäz; fehlt Br.). ß. „Beredte 
Weisheitssprüche über Metaphysik (und Theologie; badaji alhikam fil hikma 
alilahija) in persischer Sprache. 7. Abhandlung über das in der Prädikation 
(als Kopula) ausgedrückte Sein (fi tahkik ^vugüd — z. erw. elwugüd ■ — arräbiti) 
von dem Metaphysiker Aga Ali almudärris (dem Lehrer: viell. ca. 1700). 
8. „Darlegung der Grundsätze" (tamlaid alkawaid), handelnd über das Sein 
im allgemeinen und den Nachweis seiner Existenz (fehlt b. Br., vgl. dort I 418 
sub II 2) von Isfahani (viell. 1348 f); genamit Schamsalärifin wassalikin (Sonne 
der Mystiker, der wissenden und der pilgernden), Säinaddin (Schützer der 
Religion) Ali bn Muhammed, mit Texten von Könawi (Sadraddin; Br. I 449) 
und vielen anderen Abhandlungen. 9. „Die Anbetung" (sahifat assagädija) mit 
fünfzehn mystischen Unterhaltungen (munägät) und solchen über das Evan- 
gelium von dem Meister der Betenden (saijid assagidin mit der Tradition 
(über den Propheten) von Kisäi zugleich mit dem Kommentare zur „An- 
betung" (scharh sahifat assagädija) der den Titel trägt: ,,Das Licht der 
Lichter" (nm' alanwär; fehlt b. Br.) von MmataUa aus Algier (algasäiri) mit 
dem Kommentare des Dämäd (fehlt b. Br.), dem Siegel (Schlußstein) der 
Gelehrten (hatam alhukamä) und dem Kommentare und den Anmerkmigeu 
(talik) des Molla Mühsin Kaschäni und dem „Garten des Neumondes" (hadikat 
alhilalija), ein Kommentar des Gebetes der Propheten, als er den Neumond 
erbhckte, einer Schrift des Bahai (fehlt b. Br.). 10. „Kritik der Urteile über 
selbständiges Entscheiden (in religiös-juristischen Fragen) und Autoritäts- 
glauben (tankid alahkäm fihgtihäd waltaklid) von Zangäni^) (ca. 1900), ge- 
nannt Meister der Gelehrten und Jiuisten (saijid alulamä walmugtahidüi). 
Beweis für die Wahrheit des Islam (huggat alisläm; vgl. denselben Beinamen ^ 
bei Gazäli) Mirza abu. Täub, Gott verlängere sein Leben (also ein noch lebender f| 
Schriftsteller). 11. Von demselben Zangäni : Persische Übersetzung von ihn 
Maskawaih (1030 f): Das Geschenk an die bekannten Gelehrten (tukfat alaräf). 



^) Ein Bahai starb 1412 (Br. II 55). Er verfaßte eine Anthologie imter 
dem Titel: „Die Aufgangsorte der Monde." 

■-) Viell. Nazmizade 1706 Ethe Neupers. Lit. 347. 

^) Ein Zangäni, der sich mit juristischen Fragen beschäftigte, lebte 
ca. 1684 (Br. I 198 sub 8, b). 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 229 

12. „Enthüllung der genügenden Beweise über den Konsensus und die Tra- 
dition" (kaschf alkuna fil igmä' walmankül; fehlt b. Br. ; käni', der genügende 
Beweis') von Tustari (Asadallah der Löwe Gottes). 13. Kommentar zu 
„Der Siegreiche in der Religiosität" (Text u. Übers, unsicher, firüz — • i — 
mjllija), der über alle Fragen des Gebetes handelt. Text und Kommentar 
von „den beiden bekannten Gelelu-ten". Diese Xotiz findet sich nach dem 
Kommentare des Schiräzi zu Abhari. Diese sind vielleicht unter den „beiden" 
Gelehrten verstanden. Ein Werk dieses Titels ist von Abhari allerdings un- 
bekannt. 

„Die Erkenntnisse" behandeln folgende Probleme^): 1. Die Art, wie die 
Gottheit die Individua und Universalia erkemit. 2. Der Beweis für die Existenz 
der lichtähnlichen (d. h. geistigen, göttlichen; eine persisch-zoroastrische 
Ausdrucksweise) Archetypen, die Plato in seiner Ideenwelt aufgestellt hat. 
3. Die Xatm- der Verbindung zwischen Geist und Gedachtem, Sinn und sinn- 
lich Wahrgenommenem. 4. Das Eii^fache verhält sich wie der Verstand (ist 
notwendig Geist) und ist (im Erkennen) die Gesamtheit der existierenden 
Dinge. 5. Die Summe des Seins ist eine einzige Substanz, die eine einzige 
Individualität darstellt (metaphysischer Monismus; vgl. Spinoza). Sie besitzt 
(mj'stische) Stationen und holie und niedere Stufen. (Die Ausführungen 
stimmen S. 9 mit denen der Ringsteine Farabis Xr. 9 — 12 überein). 6. Das 



1) Einen Damad 1659 t gibt Br. II 341 Xr. 32 an, der eventuell in Be- 
tiacht kommen könnte. 

-) Im Vorworte gibt Schiräzi seine mystischen Tendenzen kund:Dm'ch 
das schöpferische Wort Gottes wird unser Eintreten in diese und jene Welt 
bewirkt, indem die seelischen Fähigkeiten gereinigt werden (vom Karma; 
indischer Einfluß), die einer Vervollkommung fähig sind, und dadurch, 
daß die passiv sich verhaltenden Geister sich von den ihnen anhaftenden 
Inhärenzien (maäni) und Zuständen befreien (die sie an diese Erde ketten) 
um sich mit dem aktiven Intellekte zu vereinigen (neuplatonischer Einfluß), 
geleitet dirrch das Licht philosophischer Beweise." „Weil das Problem des 
Seins der Anfangspunkt der philosophischen Prinzipien und das Fundament 
der theologischen Probleme wie auch der Pol ist. um den sich die Gottes- 
erkenntnis ch'eht, haben wir es für angebracht gehalten, in diesem Werke, 
das über die Prinzipien der Philosophie handelt, die Untersuchungen über das 
Sein, das die Wurzel eines jeden Existierenden ist, anzustellen." ,, Unser 
System ist keine dialektische Disputation nach Art des Kalam (der alten 
orthodoxen und liberalen Theologie) noch Autoritätsglaube der ungebildeten 
Menge, noch philosophische Spekulation, die (mühsam) untersucht, noch 
auch Sophisterei, noch auch mystische (sufische) Phantasterei, sondern strenge 
Argumentation, die auf Intuition beruht und durch den Koran als richtig 
erwiesen wird." Dadurch bekennt sich Schiräzi als einen Schüler Sulirawärdis 
(1191 f), oder wenigstens als in einer verwandten Richtung stehend. Der in. 
der Lithographie wiedergegebene Schriftduktus ist durchaus identisch 
mit dem der Handschrift Berlin, Minutoli 229 Ahlw. Xr. 5045, die die Meta- 
physik Avicennas enthält. 



230 Horten, 

Sein ist dasjenige Fundament, aus dem die Wirkungen und Gesetzmäßig- 
keiten der Dinge erwachsen. Es besitzt also im eminentesten Sinne Realität. 

7. Das Sein ist nicht durch die Wesenheit der Dinge gegeben. 8. Das Sein 
selbst existiert nicht als solches, sondern nur in Form der Wesenheiten der 
Dinge. 9. Es gibt zwei Arten des Akzidens, das des Wesens und das des Daseins 
(nach ihren Substraten so unterschieden), lü. Die Existenz des Akzidens 
ist identisch mit seiner Inhärenz (S. 19). 11. Das Sein ist keine Substanz im 
eigentlichen Sinne, noch eine Qualität der Wesenheit. Das Dasein jedes 
Kontingenten ist in der Außenwelt (als Realität) identisch mit der Wesenheit 
und mit ihr vereinigt (ohne logische Identität). 12. Die Einzeldinge des Seins 
werden individualisiert entweder a) durch die Wesenheit des Seins (Gott) 
oder b) durch das Früher und Später (der Seinsordnung; die anfangslos und 
ohne Materie erschaffenen Dinge, die Geister) oder c) durch Inhärenzien (die 
vergänglichen Dinge). 13. Das Sein (nicht die Wesenheit) ist per se herstellbar 
(erschaffbar) und emaniert aus der Ursache. 14. Die Individuation ist ent- 
weder identisch mit dem Sein oder konvertibel (umfangsgleich) mit ihm. 

15. Die Kette der erschaffenen Dinge muß auf einen notwendig Seienden 
auslaufen. Er besitzt eine unendliche Macht. Alle Dinge kehren zu ihm zurück. 
Aus der Fülle seines eigenen Wesens erkennt er die außergöttlichen Dinge. 

16. Der im eigentlichen Sinne Seiende ist Gott. Alles andere ist in sich betrachtet 
vergänglich und nichtig. 17. Die Eigenschaften Gottes sind mit seinem Wiesen 
identisch, was der Lehre Ascharis w*iderstreitet. Sein W^issen umfaßt alle 
Dinge. 18. Das Nichtsein geht der Existenz der Welt zeitlich voraus (Leugnung 
der Anfangslosigkeit). 19. Der Mensch muß sich zur Reinheit des aktiven 
Intellektes aufschwingen, um sich mit diesem zu verbinden. Die Abschrift 
wurde 1315/1897 von einem Isthabanäti (Isthabanät in Fars S. O. von Istahr; 
Mirza Abdalkarim auch Schirazi gen.) hergestellt. Die Glossen sind unter- 
zeichnet von 1. Ardakani ( ?), Mirza Ahmad, 2. (Ahmad) Schirazi, 3. Mustafa, 

4. Muhammad Husain, 5. Ismail, 6. Mirza abul Hasan, 7. Muhammad Ismail, 

8. Nüri, 9. Muhammad Gafar, 10. Tankabti. Schirazi: 1. Avicenna (auch dessen 
„Anmerkungen (Br. I 455 Nr. 21), 2. Suhrawardi 1191 f. Er wird als zu der 
Schule der Ruwakijün (die in einer Säulenhalle lehrenden) gerechnet. Dieses 
Wort übersetzte man bislang mit Stoiker, dem der arabische Terminus aller- 
dings entsprechen könnte. Suhrawardi wird nun aber immer als Schüler 
Pia tos bezeichnet. Sein System kann in keiner Weise mit dem Stoizismus 
in Verbindung gebracht werden. Die Übersetzung „Stoiker" (Horowitz: 
Über den Einfluß der griechischen Philosophie auf die Entwicklung des Kalam 

5. 6 Anm. 1) ist also nicht in allen Fällen richtig. Es kann auch die Akademie 
und die Schule Piatos so bezeichnet werden. 3. Dauwani. 4. ibn Babiija: 
Die Dogmen der Imamlehre (Br. I 187 sub 4 Nr. 7) und andere. 

Das oben Nr. 14 genannte Werk Schirazis „Der Thron Gottes" folgt in 
demselben Bande S. 110 ff. Im Archiv Bd. XXII S. 397 wurde der Kommentar 
des Ahsai zu demselben bereits besprochen. Hier liegt der Text mit dem 
Kommentar des Isfahäni (Molla Ismail), des Siegels der Theologen, vor. Zu 
dem 1909 im Archiv (1. cit.) Bemerkten sei hinzugefügt: Die Kapitel sind als 
„Erleuchtungen" (muschrakin) bezeichnet. Dadurch schließt sich Schirazi 



Jahi-esbericht über die Philosophie im Islam. 231 

au das Werk vou Suhrawardi an: Die Philosophie der Erleuchtung". „Alles 
was in seinem Wesen einfach ist, enthält in irgendeiner Weise in seiner Einheit 
und trotz derselben alle Dinge". Nichts real Existierendes kann von ihm 
negiert werden. Die Gottheit, das absolut Einfache, enthält also in sich alle 
Dinge. Das Wissen Gottes ist eine einfache Wesenheit, die sich trotz ihrer 
Einfachheit auf eine unbestimmt große Vielheit von Dingen erstreckt. ,, Un- 
richtig ist, was die Akademiker (Neuplatoniker; elruwakijün) berichten, worin 
ihnen Sulu-awardi und Tusi (1273 t) und die Späteren folgten, daß das Wissen 
Gottes von den möglichen Dingen verschieden ist von den kontingenten Dingen 
der Außenwelt (und in den Ideen Gottes allein gegeben ist). Unhaltbar ist 
auch die Lehre Piatos, daß das Wissen Gottes in selbständigen Substanzen 
und unkörperlichen Formen bestehe, die sowohl von Gott als auch der Materie 
getrennt bestehen. Die Dinge sind vielmehr in geistiger Weise in Gott präsent 
(S. 119). In diesem Sinne ist auch das Wort Gottes in ihm, — eines der Haupt- 
pro bleme der islamischen Philosophie. „Jedes Ding, dessen Existenz er- 
kennbar ist, ist auch selbst (wenigstens als im Wesen Gottes Enthaltenes) 
aktiv erkennend^). Jede geistig oder similich erkennbare Wesensform ist 
ihrem Dasein nach mit einem Erkennenden vereinigt". Dadm-ch, daß die Dinge 
in Gott und dem aktiven Intellekte vorhanden sind und aus ihm stammen, 
erhalten sie die Bestimmung, erkennbar zu sein. Da der Existenz der Welt 
das Nichts vorausging, ist sie zeitlich entstanden. Die direkte und nächste 
Wirkursache (129) für die Bewegung in allen ihren Arten ist nur die Physis 
eines jeden Dinges. Sie ist per se das Prinzip der Bewegung. Die Lehre 
des Aristoteles lautet, daß die Bewegung des Himmels auf der Physis desselben 
beruhe und daher eine nat ürliche sei. Die Sphäre muß daher eine animaUsche 
in Phantasievorstellungen tätige Seele besitzen. „Die zweite Erleuchtung 
(S. 131; almuschrak) handelt über das Erkennen und das andere Leben (maäd; 
vgl. das Werk Avicennas Br. I 456 Nr. 42). Sie enthält (als Kapitel) viele 
einzelne Erleuchtungen (ischrakät), z. B. die Psychologie. Die menschliche 



^) Das Erkannte als solches ist eins mit dem Erkennenden. „Die Existenz 
der sinnlich wahrgenommenen Form ist identisch mit ihrem sinnlichen Wahr- 
genommensein. Ihr Dasein kann also von dem Dasein der wahrnehmenden 
Substanz nicht getrennt oder verschieden sein. Beide haben ein und dasselbe Sein 
(S. 122)". „Daß zwei Dinge eins werden (außer im Erkennen) ist unmöglich. 
Daß aber ein einziges Wesen sich so vervollkommnet und an Intensität so 
wächst, daß aus ihm viele Dinge hervorgehen, die früher (vor dem Erkeiuitnis- 
akte) nicht aus ihm hervortraten, ist sehr gut möglich. Wenn sich die Seele 
mit dem aktiven Intellekte verbindet, so bedeutet dies nichts anderes, als 
daß sie in sich zu einem aktiven Intellekte wird, um die Wesensformen 
hervorzubringen. Die Seelen emanieren aus deiu aktiven Intellekte in die 
Körper (der sublunarischen Welt). Dann kehren sie wieder, wenn sie (im 
Erkennen) ihre Entelechie erlangen, in den aktiven Intellekt zurück." Das 
Erkennen scheint also ein Projizieren der Formen zu sein, zu dem die Seele 
durch die Verbindung mit der aktiven Intelligenz der Himmelssphäre be- 
fähigt wird. 



232 Horten, 

Seele stellt sich in vielen Graden und Stationen dar. Das Sehen (S. 133) findet 
weder dadurch statt, daß Sehkörper aus dem Auge austreten, wie es die Mathe- 
matiker lehren, noch dadurch, daß das optische Bild des Gegenstandes 
sich in der kristallinischen Flüssigkeit des Auges abzeichnet und einprägt, 
was die NaturaUsten behaupten, noch dadurch, daß die Seele die Wesensformen, 
die in den Dingen der Außenwelt bestehen, (mystisch) erschaut, was bekannt- 
lich die Philosophen der Erleuchtung (Suhrawardi) aufstellen und eine große 
Anzahl der späteren (d. h. arabischen) Philosophen für richtig halten z. B. 
Parabi. In unseren Glossen zu der Philosophie der Erleuchtung haben wir 
dies dargetan". Dieses Werk (hawäschi ala hikmat alischräk) ist völüg un- 
bekannt (vgl. Br. I 437). „Die Erkenntnisinhalte inhärieren vielmehr der 
Seele, freiüch nicht wie Akzidenzien der Substanz, sondern wie Tätigkeiten 
dem tätigen Subjekte (so daß die Seele dieselben in die Außenwelt projizieren 
kann und auf diese Weise optisch wahrnimmt)". Je nach der Intensität der 
Erkenntnisbilder und Phantasiekräfte ist diese Funktion stärker. Die mensch- 
liche Seele besitzt eine Existenzform, die der des Körpers (und ihrer Ver- 
bindung mit ihm) vorausgeht, ohne daß sich daraus die Lehre von der 
Seelenwanderung ergäbe. Die Individua der menschlichen Xatur haben die 
gleiche Wesenheit. Die IndividuaUtät ist eine einzelne Art des Daseins, die 
körperhch oder unkörperlich sein kann. Das Dasein kann nun aber mehr oder 
weniger intensiv sein. Das Jenseits ist demnach eine Phase unseres Daseins, 
die eine größere Intensität und Aktuahtät darstellt, als unser diesseitiges 
Leben. Die Phantasie (S. 147) ist eine Substanz, die in ihrer Substanz uiid 
Tätigkeit von dem Körper des Menschen „und dem siimlichen Tempel" (eine 
indische!) Bezeichnung für den Körper) getrennt ist „und die Erkennt- 
nisse (S. 149) haben außerhalb des Subjektes keine Existenz". 

Diese Andeutungen genügen, um zu zeigen, daß in dem Systeme Schiräzis 
eine Gedankenwelt vorüegt, die weder ausschließlich griechisch, noch islamisch, 
noch persisch ist. Sie muß also indisch sein. Es ist eine Form des 
Buddhismus, mit platonischen und persischen Vorstellungen durchsetzt, 
die uns hier vor Augen tritt. Wie diese" System im einzelnen zusammen- 
hängt, würde sich wohl der Mühe lohnen zu untersuchen. Schirazi verweist 
in dieser knappen Schrift häufig auf ausfülirlichere Darlegungen in seinen 
„zahlreichen übrigen allenthalben verbreiteten Schriften." Er muß daher ein 
einflußreicher Schriftsteller gewesen sein. Der Kommentar Isfahanis folgt 
dem Texte Schiräzis, indem er jedoch die Form eines selbständigen Werkes 
annimmt. Der letzte Teil beider Schriften verliert sich in rein mystisches 
Gebiet: Der Mensch ist im anderen Leben individuell derselbe, als er auf 
Erden war. Der Unterschied des verklärten Leibes von dem irdischen wird 
ausgeführt usw. In beiden Werken werden die griechischen und islamischen 
Philosophen in großer Anzahl zitiert. 



1) Über indische Einflüsse in der islamischen Philosophie vgl. meinen 
Aufsatz in Vierteljahrschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie 
Bd. 34 (1910) S. 311 ff. bis 32U. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 233 

Büni (1225 t), Die Somie der Erkenntnisse. Kairo 1319 = 1907 Lithogr. 

4 Teile. 132 + 116 + 124 + 140 S. 4". Herausgeg. von Abdarrahman 

al Gaziri. 
Ein bisher noch unbeachtet gebliebener Mystiker und Philosoph ist Büni, 
dessen Sonne der Erkenntnisse bereits viermal^) (Bombay 1879 u. 1881, Kairo 
1874; vgl. Br. I 497 Nr. 6) erschienen ist. Er behandelt alles Wißbare, das 
gelegenthch der Erklärung der göttlichen Namen vorgebracht wird. Sein Werk 
zerfällt in vier Teile. Der erste behandelt 1. die Geheimnisse der Buchstaben 
(Kabbalistik), 2. Zeiteinteilung, 3. die Mondstationen, 4. die 12 Sternbilder, 
5. Einsamkeit und Sammlung, 6. Erklärung von Koranversen und der Xamen 
Gottes in mystischem Sinne, 7. die göttliche Emanation; der zweite einzelne 
Bezeichnungen Gottes unter Zitierung zahlreicher Mystiker, der dritte die 
Eigenschaften Gottes, die aus dem Weltall erschlossen werden, der \-ierte die 
Buchstaben, insofern sie Elemente und Eigenschaften von Körpern vertreten. 
Viele mystische Zeichnungen (Quadrate, Vierecke, Kreise, Kegel, Wagschalen 
für eine Verwendung beim Zaubern) erläutern den Text. Diese Gedanken- 
welt, die wohl auf Pythagoras zurückgeht, bildet einen nicht zu übersehenden 
Einschlag der islamischen Geisteskultur. Hat doch selbst Avicenna sich nicht 
abschrecken lassen, die Geheimnisse der Buchstaben in einer eigenen Schrift zu 
behandeln. Ihi-e Erschließung und Analyse ist noch ein Desideratum der 
W'issenschaft vom Islam. 

In den Werken von Gauzija'-) 1350 f finden sich \-ielfach philosophische 
Ausführungen, leider versteckt in einem Wust von positiver Theologie. Zu 
nennen ist hier zunächst ,,Die Heilung des Kranken" (Br. II 106 Xr. 13 sifa 
elalil, nicht wie Br. galil), die handelt über ,,den götthchen Ratschluß, die 
Schicksalsbestimmung, das Vorwissen und den kausalen Einfluß Gottes auf 
die Handlungen des Menschen" (hrsg. von Xasäni^) Kairo 1323 = 1905; 307 
S. 4 mit Unterstützung von Xagi und Hänigi^)). Die Frage der Prädestination 



^) Vielleicht noch öfter; deim die vorliegende Ausgabe enthält S. 1 die 
Angabe, daß dies Werk mehrere Male sowohl in Kairo wie in Indien gedi'uckt 
worden sei, jedoch mit manchen Fehlern, die diese AviSgabe durch Kollationieren 
mit mehreren ägyptsichen und einer nordafrikanischen Handschrift vermeidet. 
Wir liaben also hier eine kritische Textausgabe. 

-) Er war ein Anhänger des ibn Taimija 1328 t. 

*) Muhammed Bedreddin abu Firas en-Nasani el-Halabi. 

*) Diese Gelelu'ten haben in Kairo eine Gesellscliaft gegründet, die be- 
zweckt, die Schätze der arabischen Literatur zu erschließen. Dieselbe hat 
bereits eine große Anzahl von klassischen Werken verschiedensten Inhaltes, 
darunter viele philosophische veröffentlicht, z. B. Werke von Gazäli Uli t> 
Gahiz 869 f „Die schönen und häßUchen (kontraeren) Dinge (Br. I 153 Xr. 3), 
Isfahäni (Rägib) 1108 t, Ansäri 1520t (Br. II 99 Xr. 18), Schahrastäni 1153 t, 
Rdzi 1209, Tüsi 1273 t, Averroes 1198 t, Subki 1370 t ibn Maskaweih, Faijümi 
„Die Prinzipien der Logik"; Taftazäni „Glosse zur Logik Kätibis", Schaich 
Zade, Streitfragen der Anhänger des Maturidi 944 t und Aschari", ibn Taimija, 
ibn Abdelbärr 1077 t „Die Wissenschaft, ihr Vorzug und ihre Pflege" (Br. I 



234 Horten, 

und die, inwiefern Gott das Böse will und schafft, werden im Sinne der islami- 
schen Orthodoxie unter ausgedehnten theologischen Diskussionen behandelt. 
In Haiderabad gelangte zur Ausgabe „Das Buch des Geistes" (1318 = 1900, 
437 tS. 4U). Es behandelt den Zustand des menschlichen (Geistes nach dem 
Tode. Dabei kommen altorientalische Ideen zur Sprache so, ob die Seele sich 
mit dem im Grabe ruhenden Körper wiederum verbinde. Aus der theologischen 
Literatur wird eine unübersehbare Anzahl von Autoren und Ansichten an- 
geführt. Sie bilden einen willkommenen Beitrag für die Geschichte der Ideen, 
che zum großen Teile auch philosophisches Interesse besitzen (Wesen des 
Geistes, Unterschied von Geist und Seele, Tugendlehre, Präexistenz usw.). 
Die Aufgabe wäre, das Eindringen griechischer und indischer Ideen in islamische 
und vorislamische Vorstelhnigsgruppen S3^stematisch zu verfolgen. Das 
große ethische Werk des Gauzija ,,Der Schlüssel zum Tore des Glückes" (Br. II 
106 Xr. 15; 2 Teile zu 230 u. 289 S.) wurde in Kairo 1323/1905 — 1325/1907 — 
auf Grund von zwei Hs von Saidi (Ahmad bn Muhammad aus Mekka) heraus- 
gegeben. Die in ihm enthaltenen philosophischen Gedanken beziehen sich auf 
die Lehre über Gott und die Ethik. Auch Lehren der griechischen Philosophen 
und Xatm'alisten (Astrologen) werden in dem Probleme: Was ist das Wesen 
des Glückes, aufgeführt. Gauzija liefert durch seine Schriften ebenso wie ibn 
Taimija den Beweis, daß auch Nichtphilosophen sich mit philosophischen 
Fragen auseinandersetzen müssen, wenn sie theologische Gegenstände be- 
handeln wollen. So sehr beherrschten zu jener Zeit philosophische Ideen die 
Gedankenwelt des Islam. 

Eine für die Kenntnis der ältesten Phase der philosophierenden Theologie 
im Islam sehr wichtige Veröffenthchung ist die des Werkes: abu Udba: 
Der blühende Garten, handelnd über Differenzierungslehren der Schiden des 
Aschari (935) und Maturidi (944 f), bewerksteUigt durch die „indische Akademie 
der Wissenschaften" in Haiderabad 1322/1904; 8' 76 S. Dieses Werk bestätigt 
die Angaben, die Goldzihei in seinen „Vorlesungen über den Islam" S. 115 
bringt. Die Probleme werden in Wortfragen und sachhche Differenzen unter- 
schieden. Beide betreffen positiv-theologische Fragen, die nur insofern zm* 
Philosophie gerechnet werden können, als sie philosophische Ideen in ihren 
Erläuterungen (Eigenschaften Gottes, Verpflichtung zu etwas Unmöghchem) 
enthalten. 

Eine gleiche Bedeutung besitzt die 1323/1905 ebenfalls in Haiderabad 
(Dekkän) erschienene Schrift Ascharis „Die BiUigung des Studiums der 
spekulativen Theologie" (istihsän alhaud fil Kaläm; 12 S.). Aschari zeigt 
sich in diesem Punkte als Vermittlungstheologe. Von orthodoxer Seite wird 
die Berechtigung der spekiüativen Theologie in Frage gestellt imter Hinweis 
auf die Häresien der liberalen Richtung, unter denen auch die Lehre vom 
Sprunge (vonXazzam) betont wird. Aschari zerstreut diese Bedenken. Auf dem 



368 Xr. 3). Von Ganzija gelangten zum Drucke die Werke Br. II 106 Xr. 5, 
Xr. 7, Xr. 19 und das beiBr. fehlende: ,,Die Bestimmungen über den, dei das 
Gebet unterläßt" (abkam tärik essalät), in denen sich wie in den meisten 
theologischen Werken zerstreute philosophische Gedanken finden. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 235 

Titel erscheint er als derjenige, der die Sumia (die orthodoxe Lehre) des Pro- 
pheten zum ,Siege geführt habe, und dem System des Schafii folge. Dieses 
widerspricht den Angaben, die Aschari in seinem Werke: Erklärung der 
Religionsprinzipien" (kitab ahbäna an usül aldijäna; Haidarabdd 1321/1903) 
macht (vgl. Goldziher: Vorlesungen 121) und in denen er sich als Hanbaliten 
kundgibt. Ein absoluter Widerspruch ist damit noch nicht gegeben, da Aschari 
zu verschiedenen Zeiten verschiedenen Richtungen gefolgt sein kann — voraus- 
gesetzt, daß die genannten Werke authentisch sind. 

Eine eigenartige Überraschung bereitete der Wissenschaft der in Ägj^Jten 
lebende Barküki (Abdarrahman), indem er die Naturphilosophie eines voll- 
kommen unbekannten Philosophen, Hairabadi, veröffentlichte. Sie trägt den 
Titel: Das dem Said gewidmete Geschenk (alhadija assaidija). Der voUe 
Name dieses Duodezkönigs — mulaik — lautet Muhammad Said Han Bahadurj. 
Unser Philosoph hieß Muhammad Fadlalhäkk (Ausfluß derWahrheit — Gottes), 
wurde in Matmid (in Samarkand) geboren, bekleidete irgendwo die Stelle 
eines Imäm, vielleicht in Hairabad, dessen Fürsten er seine Schrift widmete. 
Nach dem Titel ist sie „das beste Buch, das der Menschheit über die Natm'- 
philosf phie der alten Philosophen geschenkt wurde". Sie woirde (S. 32,3) 
unverständlich durch die erdrückende Fülle von Kommentaren und Glossen. 
Daher war es an der Zeit, sie in einem kirrzen Auszuge (244 S. 8'; Kairo 
1322/1904) zusammenzufassen. Derselbe enthält: 1. Definition der Philosophie; 
2. Begriff des physischen Körpers (Hyle und Form); 3. die universellen 
Akzidenzien der Körper; 4. Raum, Ort, Gestalt, Zeit; 5. Bewegung und Ruhe; 
ß. die himmhschen Körper; 7. die Elemente, Luft, Metalle, Pflanzen, Tiere 
(ihre inneren und äußeren Sinnesorgane), der Mensch. Der Sohn des Matm'idi 
fügte diesem Werke seines Vaters ein Nachwort bei, das die Seelenwanderung, 
die Verbindung der Seele mit dem Körper und zunächst dem Lebensgeiste 
bespricht. Die Prinzipien werden vielfach in der Formulierung der spekulativen 
Theologie des IX. Jahrhunderts gegeben, z. B. das Prinzip des Universellen 
ist verschieden von dem des Partikulären (Nachwort 1). Die der spekulativen 
und praktischen Philosophie folgt (S. 3) der durch Avicenna geschaffenen 
Terminologie. Zu beachten ist die Bemerkung (S. 3,6): Die Universalbegriffe 
haben keine Existenz in der Außenwelt. Der Verfasser ist über den Ent- 
wicklungsgang der islamischen Philosophie wohlunterrichtet. Er zitiert die 
Lehren der orthodoxen und liberalen Theologen, unter diesen die des Nazzam 
von der Zusammensetzung der Körper aus aktuell unendlichen Teilen, der 
Mystiker (der Philosophie der Erleuchtung; Suhrawardi und Plato), ohne die 
Peripatetikei'-(zu denen neben Aristoteles auch Farabi und Avicenna gerechnet 
werden) zu übergehen. Avicemia wird als der Altmeister und die erste Autorität 
zitiert. Eine aristotelische Denkweise zeigt sich in den Lehren: 1. die Atomistik 
ist zu verwerfen; 2. die Hyle kann nicht ohne die Form bestehen; 3. der leere 
Raum ist unmöglich: 4. die Bewegung ist die erste Entelechie eines Potenziellen 
als solchen; 5. in jedem Körper ist das Prinzip eines Strebens, die Physis (An- 
ziehungskraft) enthalten; 6. die Zeit ist eine kontinuierliche, unbeständige 
Quantität, die das Maß der Bewegung darstellt; 7. die Zeit ist ewig; ihre 
Existenz hat weder Anfang noch Ende ; 8. die Sphäre ist ein einfacher Körper, 



236 Horten, 

unzerstörbar und sich ewig im Kreise bewegend und zwai auf Antrieb zweier 
psychischen Prinzipien; 9. die Form der zusammengesetzten Körper ist eine 
mittlere zwischen denen ihrer Elemente; lÜ. die Seele ist eine primäre 
Entelechie eines physischen und organischen Körpers. Eingehend wird (S. 160) 
der Vorgang des Sehens besprochen. „Induktiv wird gezeigt, daß fünf innere 
Sinne bestehen: der Gemeinsinn, die ästimativa, die kombinierende und auf- 
nehmende Phantasie und das Gedächtnis." Diese werden sodann nach der 
Lehre Avicennas lokaHsiert. Die wesentlichste Fähigkeit der menschlichen 
Seele hegt darin, daß sie die universellen und unkörperlichen Dinge erfassen 
kann. Das System des Hairabädi bildet einen erneuten Beweis dafür, daß die 
Entwicklung der islamischen Philosophie zu einem immer größeren Siege des 
Aristotehsmus geführt hat. Es ist also eine Sage, Gazäli habe die Philosophie 
im Islam vernichtet. Die Kritik Gazalis ist, wie auch Razi (1209 t), Tusi (1273 t) 
und Schiräzi (1640 t) zeigen, unbeachtet verhallt. 

Wemi Averroes auch für die Entwicklung der Philosophie im Islam ohne 
jeden Einfluß gewesen ist, so hat er doch in den jüdischen und christlichen 
Kultvu-kreisen des Mittelalters eine ausschlaggebende Bedeutung erlangt. 
Dies zeigt die fleißige und gründliche Arbeit von Isaac Husik, A. M. Ph. D.: 
Judah Messer Leon's Commentary on the „vetus Logica" (Leyden 1906; 8' 
118 S.). Judah, ein in Mantua, später in Neapel lebender israelitischer Philosoph 
(gest. ca. 1480) kommentierte 1454 die aristotehsche Logik auf Grund der 
Kommentare des Averroes. Diese Arbeit untersucht Husik nach ihrem Mss; 
ihrer Abhängigkeit von anderen Philosophen (Avicenna, Gazäh usw. S. 64 ff.> 
und ilirem Inhalte. Gegenstand der Logik ist das Gedankending, die entia 
rationis, die eine gewisse Existenz in der Außenwelt besitzen (gegen den 
Nominahsmus und extremen ReaHsmus) und in ihr auch das Fundament 
für die Universalität haben (gegen den Konzeptualismus). Das formell All- 
gemeine wird aus jener in der Außenwelt vorhandenen Potenz jedoch nur 
durch die abstrahierende Funktion des Geistes gebildet. Das Werk Judahs 
ist also keine rein formale Logik, sondern behandelt erkemitnistheoretische 
und metaphysische Fragen. Die Methode wird in einem besonderen Kapitel 
besprochen und mit der von Thomas von Aquin zusammengestellt. Der 
Verfasser hat durch seine gründliche Leistung gezeigt, wie groß das noch zu 
bearbeitende Feld seines Spezialgebietes (jüdische Philosophie und ihre 
Stellung in dei gesamten Kidtur des Mittelalters) ist. Möge es ihm vergönnt 
sein, noch manche Schätze aus seinem Acker zu heben. 

Horovitz, Dr. S., Der Einfluß der griechischen Philosophie auf die Ent- 
•wicklung des Kalam. Jahresbericht des jüdisch-theologischen Seminars 
zu Breslau 1909. 
Die Anfänge der islamischen Philosophie bieten trotz mancher vor- 
trefflicher Arbeiten noch viele ungelöste Probleme, hauptsächlich weil die 
Nachrichten über diese Zeit spärlicher und trüber fließen. Der Geschichts- 
forscher ist zum Teil auf zerstreute, scheinbar zusammenhanglose und von den 
arabischen Berichterstattern sogar, wie H. meint, mißverstandene Sentenzen, 
eines Philosophen z. B. des Xazzam angewiesen, um sich aus ihnen das Welt- 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 237 

bild ihies Autors zu rekonstruieren. Der bereits durch seine früheren Arbeiten 
auf diesem Gebiete rühmHchst bekannte Verfasser hat sich keine Mühe ver- 
drießen lassen, diese verschlungenen Pfade zu wandeln. Sie haben ihn zu 
einem ganz überraschenden Resultate geführt: einer ausgesprochen stoischen 
Gedankenwelt um 800 — 900 in Mesopotamien. Die Beweise sind für ihn über- 
zeugend^), wemi auch die Vermittlungsglieder zwischen diesen beiden End- 
punkten, der Stoa imd den Arabern, noch nicht'-) sichtbar seien. Als Träger 
der stoischen Gedanken werden aufgezählt: Xazzam 8451, Hischam 845 t 
und Gähiz 869 f. Einige interessante Punkte mögen hervorgehoben werden: 
1. Der Geist des Menschen, so lehrt Nazzam, ist ein feiner Körper, der den 
Leib durchdiingt, ohne in dieser Mischung seine Eigenart zu verlieren (die 
stoische /.oüoic Jt' olior). Er bildet ein und dasselbe „Genus" mit allen 
Lebewesen, d. h. dasselbe Pneuma dm'chzieht alle. 2. Der Mensch ist Geist 
und Seele; der Leib bildet niu- das Werkzeug und Gefäß (kalab, nicht 
„Form" S. 11 — 13) der Seele. 3. Es gibt nur Substanzen. Was andere 
,, Akzidenzien" nennen, sind Körper, deren Agglomerate die realen Körper 
bilden. Das Gleiche gilt auch in dem Bereiche des Geistigen, da der Geist^) 
ein Körper ist und seine Tätigkeiten räumliche Bewegungen sind. Dem 
Geiste inhärieren also keine Qualitäten. Er ist vielmehr lebend, denkend 
usw. dm"ch sein Wesen selbst. 

Parallellaufend mit den stoischen Lehren seien auch (vgl. oben Nr. 2 
platonische, besondei's bei Muammar t 850 und abu Häschim vorhanden. 
Die endlose Zahl von „Ideen" in den Weltdingen d. h. von Realitäten, die 
durch Teilnahme an den Ideen entstehen sollen, wird von ersterem kühn be- 
hauptet. Jedem Wirklichen der sublunarischen Welt, also nicht nur den 
Substanzen und Akzidenzien, sondern auch dem Inhärenzverhältnisse und 
dem Verschiedensein entsprechen in der geistigen Welt Ideen*), aus denen 



^) Die Kritik dieser zum größten Teile unrichtigen Auffassungen habe 
ich veröffentlicht im L Ai'chiv f. system. Philos. XV 1909 S. 469ff.: Die so- 
genaimte Ideenlehre des Muammär, 2. ZDMG 1909 Bd. 63 S. 774ff. Die Lehre 
vom Kumün bei Xazzam, 3. ebenda S. 303ff. Die Modustheorie des abu Häschim 
4. ebenda 1910 Bd. 64 S. 391 ff. Was bedeutet mana als philosophischer 
Terminus? 5. Vierteljahrsschrift f. wissensch. Philosophie und Soziologie 
1910 Bd. XXXIV S. 310: Indische Gedanken in der islamischen Philosophie, 
bes. S. 321. 6. Internationale philosophisch -soziologische Literatiu-zeitimg 
1909; 1. Oktober S. 3. 7. Orientahstische Literatm'zeitmig 1909 Xr. 9 Sp. 391 ff. 
8. Xeues zur Modustheorie des abu Häschim in: Studien zur Geschichte 
der Philosophie. Festgabe zum 60. Geburtstag von Clemens Baeumker; 
Münster 1913, S. 45—53. 

-) Alle stoischen Gedanken bei den Arabern erklären sich durch die 
Vermittlung des Galenus. 

3) Es liegt hier die unrichtige Übersetzrmg des Wortes auch mit Geist, 
statt Lebensgeist, Pneuma vor. Xazzam ist kein Materialist. 

*) Von diesen Gedanken findet sich in den arabischen Quellen keine 
Spur. Ihre Aufstellung beruht auf der irrtümlichen Übersetzung wan mana 



238 Horten, 

die Weltdinge bestimmte Wirklichkeiten entnelmien. So inhäriert /.. B. die 
Farbe einem Körper. Diese Inhärenz muß also verwirklicht werden durch 
Teilnahme an der Idee des esse inhaerentem, also durch ein Akzidenz zweiter 
Ordnung (a^), indem die Farbe selbst Akzidenz erster Ordnung (a^) ist. Von 
a^ gilt nun wieder dasselbe wie von aj^, was zu einem Akzidenz dritter Ordnung 
ag führt et sie in infinitum'). Die Akzidenzien existieren also in jeder Art 
(Farbe, Geruch usw.), das eine im anderen inhärierend, unendlich an Zahl. 

Das Gleiche gilt von dem \'erschiedensein. Das Schwarze und Weiße, 
die Bewegung und Ruhe unterscheiden sich nicht vcjneinander durch ihre 
Natur allein (vgl. Plato, Sophist. 255), sondern durcli etwas, was zu dieser 
„Physis" hinzukommt; demi eine Relation wie das Verschiedensein ist ein 
anderes Wirkliche, als das Akzidens der Farbe oder Bewegung. Ihm muß 
also eine besondere Idee entsprechen, und das Verschiedensein zweier realer 
Dinge (a und b) entsteht durch Partizipation-) an dieser Idee. Dieses wirk- 
liche erster Ordnung, das esse diversum, befindet sich in a und b — also a, 
und bj. Von diesen Dingen gilt nun wiederum dasselbe wie von a und b, damit 
sie von einander verschieden sein können. So ergeben sich Wirklichkeiten 
(Accidentia) zweiter Ordnung (a, und b,), und so weiter in endloser Ineinander- 
schachtelung (bis aoo und bco). In den bisherigen Darstellungen der islamischen 
Philosophie wurden diese Lehren, die mit den Schülern Muammars erloschen, 
ungenau wiedergegeben, obwohl sie bei ibn Hazra 1060 f V 46, Razi 1209 t 
Muhassal 104 und Schahrastani 1163 f, von Horov. zitiert und des Miß- 
varständnisses beschuldigt (S. 47 — -"51) deutlich, aber knapp dargelegt werden. 

Wichtig für die Lehre des abu Häschim 933 "f" ist seine Theorie 
der Modi (ahwäl). Mit derselben wollte er 1. der von Muammar gelehrten 
unendlichen Hintereinanderordnung der Akzidenzien ausweichen; 2. die 
Eigenschaften Gottes mit seiner Einfachheit widerspruchslos vereinigen und 
3. eine Lösung des erkenntnistheoretischen Problems geben. Die Modi*) 
sind Seinsweisen der Substanz. Sie sind also weder identisch mit dem Wesen 
noch mit den Akzidenzien und stehen dem Wesen näher wie letztere; denn die 
Akzidenzien können auch ohne die Substanz ,,für sich allein" geistig erfaßt 
werden, die Modi jedoch nur mit der Substanz. Sie Averden also nicht ,, ge- 
dacht", sondern nm- „mitgedacht". Wemi dem Denken nun das Sein ent- 
spricht, so ist es auch zu verstehen, wenn abu Haschim die Modi mit der in 
der älteren Periode der Philosojibie beliebten paradoxen Ausdrucksweise 
bezeichnet als „weder seiend noch nichtseiend, weder erkennbar noch nicht 



mit platonischer Idee. Diese bezeichnet der Aarber mit mutul (Archetypen) 
oder suwar (Wesensformen), nie aber durch mana allein, ohne den Zusatz 
miifarak, für sich bestehend. 

^) Diese Lehre ist die der Vaischesika von dem Inhärenzverhältnis. 
Sie hat zu dem platonischen Systeme keinerlei Beziehung. 

-) In den Originalquellen findet sich keine Andeutung einer solchen 
Partizipation. 

^ ) Auch hier könnten indische Einflüsse vorliegen, wie ich in der Viertel- 
jahrschrift (s. oben) gezeigt habe. 



t 



Jahresbericht über die Philosophie» im Islam. 239 

erkennbar"; denn sie sind keine selbständigen Realitäten, sondern haben 
nur ein begleitendes Sein bei der Substanz, sind nur ,, mitseiend" wie sie 
auch nicht ohne die Substanz denkbar, sondern nur „mit erkennbar" sind. 
Sehr klar gibt Bagdadi 1037 t (zit. von Horovitz S. 64 Z. 1 u. A. 1) diese Ge- 
danken wieder und zeigt, wie abu H. die Ausschließlichkeit der Inhärenz eines 
Akzidens in gerade diesem bestimmten Substrate dm-ch seine Modustheorie er- 
klärt, während Muammar diese Inhärenz dm-ch eine endlose Kette von ,, Ideen" 
(d. h. realen Bestimmungen sublunarischer Dinge, die sich zwischen Akzidens 
und Substanz einschieben) verständlich machen wollte. Das Wesen der Modus- 
theorie wird daher dm-ch die von Schahrastani S. 56 (zit. von Hör. S. 59 A. 2) 
berichteten Einwände getroffen, daß auch diese Theorie ebenso wie die Ideen- 
lehre Muammars zu einer endlosen Kette von Bestimmungen, hier also 
Modi, führt, die sich zwischen Akzidens und Substanz einordnen. Die Über- 
setzung dieser Texte wie auch der sehr klaren, wenn auch spitzfindigen Be- 
weise bei Razi habe ich in meinen oben zitierten Arbeiten veröffentlicht. 
Wenn H. jene Texte als unklar bezeichnet, so beruht dies auf der ihm nicht 
geläufigen philosophischen Terminologie der Araber, in der die Lexika zm Zeit 
noch versagen. 

Ein bleibendes Verdienst des Verfassers besteht darin, das Problem 
aufgeworfen zu haben, ob in dem Systeme des Xazzäm stoische Gedanken 
enthalten seien. Sehr bestechend ist zunächst seine Gleichsetzung, die Mudähala 
sei die xquGic öv' oXov der Stoiker. AUe Gründe scheinen für diese Identifi- 
kation zu sprechen^). Bedenken erregt nur eine Äußerung Tusis 1273 f in 
seinem Kommentar zu Räzis Muhassal S. 94 „Weil Xazzäm die Lehre auf- 
stellte: es existieren unendlich viele substanzielle Einheiten in den end- 
lichen Körpern, war er konsequenterweise gezA\-ungen zu lelu-en: die Körper 
durchdringen sich gegenseitig". Die Lehre von dem sich Dmchdringen 
der Körper ist demnach eine unmittelbare Konsequenz aus dem anaxagoraei- 
schen Prinzip: Die Homöomerien bestehen aus unendlich vielen Teilen, und 
jeder Körper aus unbestimmt vielen Homöomerien. Sie stellt also eine selb- 
ständige Fortbildung dieser Lelire dar. Daneben lehrte Xazzäm ebenfalls: 
der materielle Lebensgeist durchdringt mit allen seinen Teilen den mensch- 
lichen Leib. Diese Idee ist nun scheinbar durchaus identisch mit der xouaiq 
öl' öltov der Stoiker — eine psychologisch sehr interessante Kombiniermig 
von Ideen. Die Entwicklung scheint mir so verlaufen zu sein: Die stoische 
Idee des sich Durchdringens von Lebensgeist mid Körper verwandte 
Xazzäm dazu, Schwierigkeiten seiner von Anaxagoras entlehnten Lehre zu 
lösen, letztere eigenartig weiterbildend — wenn nicht ein indischer Einfluß 
vorhegt. Sollten sich auch die meisten Thesen, die H. vertritt, als umichtig 
erweisen, so verdient seine Schrift dennoch, als Anregung und neue Problem- 
stellung beachtet zu werden. 

In der Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 
19C4 S. 554 ff. und 702 behandelt der Verfasser in ähnlicher Weise die Modus- 



^) Vgl. meine Besprechimg desselben Werkes in Deutsche Literatur - 
Zeitung 1909 Nr. 24 Sp. 1493f. 



240 Horten, 

theorie. Er geht von einer dem abu Haschim durchaus fremden Idee aus. 
Bei dem Versuche, diese in den Lehren des abu Haschim wiederzufinden, stößt 
er dann naturgemäß auf große Schwierigkeiten, die ihn dazu verleiten, in den 
Berichten allerhand Irrtümer, Unverständlichkeiten usw. zu finden. Deren 
Quelle liegen jedoch nur in ihm selbst, während die arabischen Berichte be- 
sonders Razi und Schahiastäni sehr klar und scharfsimiig, allerdings sehr 
knapp und nur für geschulte Philosophen geschrieben sind. Zu S. 556,7 sei 
bemerkt: werden die Universalia betrachtet als mit einer unselbständigen 
Realität ausgestattete Gegenstände, die den Substanzen anhaften, dann kann 
eb keine passendere Bezeichnung für sie geben als die, daß sie Modi sind. 
Die S. 573 angefülirte Stelle aus den Schriften der Getreuen von Basra (ed 
Diterici S. 552) hat zur Modustheorie keine Beziehung. 

S. Horovitz, Zum Kalam der Araber und zur christlichen 
Scholastik in: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des 
Judentums. November-Dezember 1909 S. 745 ff. 

H. bespricht kurz die Modustheorie des abu Haschim. Dies veranlaßt 
mich zu folgenden Berichtigungen. Der Modus besitzt (vgl. meinen Artikel: 
Die Modustheorie des abu Haschim 933 f in ZDMG. Bd. 63 S. 303) kein selb- 
ständiges Sein, sondern hat dasselbe Sein ^\ie die Substanz, deren Modus 
er ist. Er besitzt also im Grunde die ganze Reahtät imd Wirklichkeit, wie die 
Substanz, jedoch nicht als eine ihm selbständig zukommende, sondern als 
eine an der er partizipiert, indem er eine Modifikation der Substanz dar- 
stellt, und nur die Substanz besitzt die Reahtät als etwas Selbständiges. Wenn 
daher die Akzidenzien den Modis inhärieren, so folgt daraus dirrchaus nicht, 
daß die Modi ein selbständiges Sein besitzen. Das ganze Sein, das die Modi 
besitzen, ist eben das dei Substanz und gerade aus diesem Grunde können 
ihnen Akzidenzien inhärieren; denn durch das Sein der Substanz, an dem sie 
partizipieren, kommt ihnen ein esse in se gewissermaßen zu, das allein Träger 
für Akzidenzien sein kann. Aus demselben Grunde können die Akzidenzien 
nicht anderen Akzidenzien inhärieren; denn Subjekt der Inhäsion karni nur 
die Substanz oder der Modus sein, der an dem esse in se der Substanz teil- 
nimmt. Das Akzidens hat nm- ein esse in alio und kann daher nicht Träger 
eines andeien Akzidens sein. Diese Begriffe von Substanz und Akzidens sind 
erste Voraussetzungen für das Verständnis der Modustheorie, die zudem J 

zeigen, wie in den verschiedenen Auffassungs- und Anwendungsweisen des 
Modus derselbe Grundgedanke in durchaus klarer Weise immer A\deder- 
kehrt: Der Modus ist eine Seinsweise der Substanz, die neben der Substanz 
kein selbständiges Sein besitzt. Daß diese Vorstellungswelt dem modernen, 
der mittelalterlichen Philosophie fernstehenden Denken „unklar und ver- 
worren" (S. 745) vorkommen kömien, ist leicht erklärlich. Z. S. 323 Z. 2 
meines Aitikels ist vor allem Tüsi zu Razi S. 55, 17; 56 ad 2 und Horten: 
Die philosophischen Probleme der spekulativen Theologie im Islam; Bonn 
1910 S. 118 zu vergleichen, die zeigen, daß die vier verm-sachten Modi in 
Gott: Wissendsein, Mächtigsein, Lebendsein und Existierendsein nicht etwa 
durch die vier verursachenden Modi Wissens, Macht, Leben und Existenz 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 241 

hervorgerufen werden — dies würde eine Vielheit in Gott bedingen — sondern 
dm-ch den einen Modus der Göttlichkeit^). Die Einheit Gottes soll auf diese 
Weise gewahrt werden. 

Daß die Modustheorie in die Erkenntnistheorie übergreift, ja sogar eine 
Form der Erkenntnistheorie ist, liegt auf der Hand. Ob im scholastischea 
Nominahsmusstreit ähnliche Gedankenbildungen aufgetreten sind — z. B. 
bei Adelard von Bath — wäre daher der Untersuchung wert. Horowitz regt 
dazu mit einigen Hinweisen an. 

Der schon frülier häufig geäußerte Wunsch nach einem vergleichenden 
Lexikon der philosophischen Kunstausdrücke der Araber, Syrer und Juden 
(vgl. J. Pollak, d. Z. Bd. XVII S. 204 Anm. 12) ist letzthin wiederum und zwar 
in Form eines unifassenden Planes von Dr. J. Husik (Universität Pensilva nia) 
geäußert worden (Proceedings of the Eighth Annual Meeting of the American 
Philosophical Association p. 166 u. 177 f.). Diesem Plane haben sich die 
Speziahsten des Gebietes angeschlossen. Die American Philosophical Association 
hat eine Comite gebildet, um die Diu-chführung des Unternehmens anzubahnen. 

Den Einfluß der islamischen Geisteskultur auf das Abendland im Mittel- 
alter schildert in sehr deutlicher Weise Otto Werner: Ziu: Physik Leonardo 
da Vincis, einer Ai-beit, die Prof. Eilh. Wiedemarua, der bekannte Meister 
auf dem Gebiete der Naturwissenschaften bei den Arabern angeregt hat 
(Erlangen 1910; Inaugm-al-Dissertation). Leonardo kennt die bekanntesten 
Philosophen des Islam: Avicenna, Averroes, ihn al Haitam (die auch Roger 
Baco ca. 1292 schon nennt) Kiudi und sogar Färisi (Kamaladdin ca. 1320). 
Es zeigt sich an ihm wiederum, wie sehr das Abendland die islamische Geistes- 
kultur als eine überlegene betrachtete. Sein vorzügHchstes Bestreben war 
darauf gerichtet, von den Arabern zu lernen. Das vorliegende Werk behandelt 
die Optik, und fügt einige Bemerkungen über Akustik, Wärme und Magnetismus 
bei. Seine Lehren über die Mechanik sollen später veröffentlicht werden. 
Die Beziehungen zm- Philosophie (z. B. die Spezies, das Erkenntnisbild, die 
Wahl-nehmung) berechtigen dazu, diese Schrift auch in der philosophischen 
Literatur zu nennen. 

Isaak Husik, Averroes on the Metaphysics of Ai-istotle. (Philosophical 
Review XVIII Xr. 4 July 1909 S. 416—428). 
Der Verfasser bespricht in diesem Aufsatze die Metaphysik des Averroes,. 
die vor einiger Zeit in Kairo von Kabbäni auf Grund einer Handschrift, die 
1322 datiert ist, herausgegeben wurde (vgl. dazu meine Besprechung Archiv XX 
S. 259). Er bespricht die Metaphysik des Averroes in seiner Zeit und im Ver- 
hältnis zu Aristoteles. Es ist der kleinere Kommentar zu Aristoteles, in dem 
Averroes seine metaphysischen Theorien auseinandersetzt. Dr. Husik be- 



^) Der Ausdruck von Horovitz (S. 745, 13): In gleichem Sinne gebraucht 
Abu Haschim den Ausdruck (Modus) von den Attributen Gottes, zu denen er 
auch die Göttlichkeit rechnet, läßt sich also dahin präzisieren, daß die GöttUich- 
keit der einzige primäre Modus in Gott ist, aus dem die übrigen, die 
sekundären verursacht werden. 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 2. IQ 



242 Horten. 

spricht das Verhältnis dieses arabischen Textes, zu den hebräischen und 
lateinischen Übersetzungen und weist auf große Verschiedenheiten dieser drei 
Textzeugen hin. Kurz und klar führt er sodann die Hauptgedanken des 
Averroes aus, die folgende Probleme bebandeln: 1. das Verhältnis der Meta- 
physik als Universalwissenschaft zu den Einzelwissenschaften, deren Prinzipien 
sie klarzustellen hat; 2. die verschiedenen Bedeutungen des Wortes Dasein; 
3. die Kategorienlehre; 4. die Universalienfrage (Erkenntnistheorie); 5. die 
Begriffe Potenz und Akt; 6. die Lehre von der göttlichen Allwissenheit, die 
sich auf alle Einzeldinge erstreckt. Das Böse haftet jedoch niu- der Materie 
an, die Gott nicht erkennt. In Avicenna sieht Averroes seinen Hauptgegner 
und er nimmt in dieser verhältnismäßig wenig ausgedehnten Schrift achtmal 
Gelegenheit, diesen seinen Gegner energisch anzugreifen. Interessant sind 
die Vorwürfe, die Averroes gegen die spekulativen Theologen des Islam erhebt : 
sie diskutierten rücht in syllogistischer Weise und prädizierten nicht ihre 
Prädikate in präzisem Sinne (primo et per se). Hervorzuheben verdient es 
ferner, daß Averroes in der Ordnung der Planeten die Somie an Stelle des 
Saturn stellt. Die Herausgabe des korrigierten und vollständig hergestellten 
arabischen Textes und der hebräischen Übersetzung durch den Verfasser wäre 
sehr zu wünschen und dankenswert.^) 

Watwat 1318 t. Ethik. Buläk 1284= 18rD7. 473 S. kl. 4 (gurar alhasais 
al wädiha). 
Die Ethik des Watwat zerfällt in 16 Kapitel: 1. Edelsimi und Ehrgefühl 
(die Tugenden großer Menschen, die Gerechtigkeit und Freigebigkeit, der 
Ruhm); 2. Tadel (Subjekt, Objekt, Nutzen); 3. Verstand (Lob der frinen 
Bildung und Wissenschaft, der gute Rat); 4. Verurteilung der Unwissenheit; 
5. Beredsamkeit; 6. Geschwätzigkeit; 7. Scharfsinn; 8. Gleichgültigkeit gegen 
höhere Güter; 9. Spenden von Wohltaten; 10. Geiz; 11. Mut; 12. Feigheit; 
13. Selbstbeherrschung; 14. Rache; 15. Freundschaft; 16. Gefälligkeit. Watwat 
erklärt in dei Einleitung, daß die großen Meinungsverschiedenheiten der 
Ethiker ihn veranlaßt haben, dieses Buch zu schreiben, das dem Leser ein 
Freund und Begleiter sein möge. Seine Ansichten begründet der Verfasser 
unter Anführung einer reichen FüUe von Autoritäten aus den Reihen der 
Dichter, Traditionssammler, positiven Theologen, Staatsmänner, Könige 
und Philosophen. Sein Werk ist daher mehr für den Literarhistoriker als für 
den Philosophen eine Fundgrube. „Die Charaktereigenschaft ist eine Ge- 
wohnheit, die der Seele anhaftet. Der Mensch erwirbt sich dieselbe ohne Absicht. 
Sie zerfällt in zwei Spezies, die gute mid böse suw. Sodaim wird der Begriff 
der durch Gewohnheit erworbenen Tugenden von den durch die Natur ge- 
gebenen unterschieden usw. 



^) Eine deutsche Übersetzung habe ich unterdessen (1912, Halle: Die 
Metaphysik des Averroes) erscheinen lassen. 

(Fortsetzung folgt.) 



Rezensionen. 

Petersen, Peter, Die Plülosophie Friedrich Adolf Trendelenburgs. Ein 
Beitrag zur Geschichte des Aristoteles im 19. Jahrhmidert. Hamburg, 
Boysen, 1913. 
Der Verfasser schreibt im Vorwort (VI): „Und doch vermag Kant so 
wenig wie Plato der realen Seite im Welterlebnis voll gerecht zu werden. Ihr 
Ideahsmus, nenne man ihn transzendental oder kritisch oder methodisch, 
bedarf der Erhebung zum Idealrealismus". Die Frage von der Lücke im kan- 
tischen System, die der Kontroverse Trendelenburg — Kuno Fischer zu gründe 
liegt, ist damit wieder aufgeworfen. Gleichwohl hat es den Anschein, als stehe 
Petersen hinsichtlich seiner Auffassung über diese Streitfrage sowie über die 
Auffassung des a priori auf der Seite von H. Cohen, den er zustimmend zitiert. 
(Vgl. Kant, Prolegomena § 13, Schluß, wo gezeigt wird, daß die Frage keinen 
■Sinn hat.) 

Petersens Darstellung ist im übrigen recht geschickt mid verständnisvoll. 
Sie gibt ein klares Bild von der geschichtlichen Wirksamkeit der anziehenden 
Persönlichkeit Trendelenbiu-gs. An manchen Stellen wäre ausführlichere Be- 
handlung am Platz, insbesondere bei dem Kapitel über das Recht und die 
Ästhetik. 

Michelstadt (Hessen). G. Falter. 

Steinmann, H. G., Dr. phil.. Über den Einfluß Newtons auf die Erkenntnis- 
theorie seiner Zeit. Borna 1913, Friedr. Cohen. 

St. behandelt zunächst die Grundlagen der Xewtonschen Lehre. Er zeigt, 
in welcher Weise Newton die mathematische Methode Galileis in der Physik 
fortführe, imd worin seine Bedeutung gegenüber der Korpuskular-Physik be- 
stehe. Interessant ist die Deutung der leges motus. St. bringt dieselben 
(ohne Cohenianer zu sein) mit den platonischen Ideen in Zusammenhang. 
Die leges motus „smd \-ielmehr zunächst nichts anderes als die notwendigen 
Grundlagen für den deduktiven Aufbau der theoretischen Physik" (8). Solche 
„notwendigen Voraussetzungen meinte Plato mit dem von Newton so stark 
befehdeten Wort vTVÖdsatc" (9). An dem Beispiel der Gravitationslehre tut 
St. dar, daß es sich bei Newton nicht um eine empiristische Auffassung des 
Kausalverhältnisses handle. „In philosophicis abstrahendmn est a sensibus." 
Darstellung wie Kritik der Anschauungen NewtoiLS sind klar und sachlich. 
Der Verf. behandelt ferner die Kritik der Newtonschen Lehre bei Berkeley, 
die Wirkung Newtons in Deutschland mid in Frankreich. Besonderes In- 
teresse bietet der 3. Abschnitt wegen vieler trefflichen Bemerkungen über 
Wolff. 

Michelstadt i. Odenwald. G. Falter. 

16* 



244 Rezensionen. 

Dr. Julius Jakobovits, Die Lüge im Urteil der neuesten deutschen 
Ethiker. Studien zur Philosophie und Religion, herausgegeben von 
Prof. Dr. Stözle. 16. Heft. 

Der Verfasser gibt in seinem Buche mehr, als er im Titel verspricht. 
Bevor er zu seinem eigentlichen Thema übergeht, zeichnet er in kurzen Strichen 
deutlieh die Grundlinien seiner ethischen Anschauungen. Und das mit Recht. 
Denn eine Wertinig der Lüge, ihrer Abarten und Nebenerscheinungen kann 
letzten Endes nur das Resultat einer bestimmten ethischen Richtung sein. 
Der Autor bekeimt sich denn auch zur fonnalistischen Schule, ohne in die 
Einseitigkeiten zu verfallen, \ne sie Fichte eigen sind. Er sieht in der Lüge 
,,die wissentlich falsche Darstellung der Tatsachen". Er legt Gewicht auf 
die Tatsache, daß bei der Lüge eine Dissonanz zwischen der bewußten Äußerung 
und den Gedanken besteht. Die letzteren müssen der Absicht zu täuschen ent- 
springen, um den Stempel der Lüge zu haben. Demnach gehören Vorsatz, 
Bewußtsein und die Absicht, eine falsche Meinung zu erwecken, zu den charak- 
teristischen Merkmalen der Lüge. Von dieser Grundlage aus sucht der Verfasser 
nicht ohne Geschick sich mit den der Lüge ähnlichen und verwandten Er- 
scheinungen auseinander zu setzen bzw. sie zu bewerten. So fällt er ein richtiges 
Urteil über die Akkomodation als die ,, Anpassung an die Sitten, Gebräuche 
und Redeweisen anderer, soweit sie nicht mit eigenen Überzeugungen in 
Konflikt geraten". Desgleichen entwickelt er richtige Ansichten über die 
Zweideutigkeit, den Scherz und die Kriegslist. In dem Kapitel über die kon- 
ventionellen Höflichkeitsfomien weist er das wegTiV'erfende Urteil Schopen- 
hauers über diese soziale Umgangsform zurück und kommt zu einem Er- 
gebnis, das sich mit dem Kants (Anthropologie) und Iherings (ZAveck im Recht) 
deckt. Es ist die Anerkennvnig des Personenwertes, worauf ein jeder Mensch 
Anspruch erheben kann. Unsere Rechtsprechung erlaubt ja auch nur dann 
die Herabsetzung der persönlichen Elu'e und Würde, wemi berechtigte In- 
teressen auf Seiten des Beleidigenden vorliegen. 

Mit einem gewissen ethischen Scharfsimi behandelt der Verfasser das 
Thema der Lüge des Bewußtseins. Er luiterscheidet hierbei zwei Formen: 
erstens die Täuschung über die Motive der eigenen Handlungsweisen und zweitens 
die Vorspiegelung falscher Motive der eigenen Meinung. Die letztere tritt 
überall da auf, wo man in ihr einen Helfer für unsittliche Maxime erblickt. So 
erklärt sich die große unberufene Gefolgschaft in Lehrmeinungen, welche den 
niederen Trieben und Leidenschaften zu schmeichehi scheinen. 

Die Fülle gesellschaftlicher Erscheinungen, welche mit der Lüge zusammen- 
hängen, drängt den Verfasser zu der Frage, ob der Mensch eine aprioristische 
Anlage zur Wahrhaftigkeit oder ihrem Gegenteil besitzt. Sorgfältig wiegt der 
Autor unter Benutzung des ethnologischen Materials das pro und contra der 
Ansichten ab und kommt zu dem Resultate, daß der Hang zur Wahrheit 
das Natürliche im Menschen sei. 

Noch ein Wort über die Fonn. Das Buch ist flüssig und klar geschrieben, 
der Gedankengang ist methodisch. Die Auseinandersetzung mit den zahl- 
reichen Ethikern ist sachlich und zeugt von großer Belesenheit auf dem Gebiet 
der ethischen Literatur. 

Berlin. Dr. Martin Joseph. 



Rezensionen. 24o 

Max Wentscher, Hermann Lotze. I. Band: Lotzes Leben und Werke. 
Mit zwei Porträts. Carl Winters Universitätsbuchhandlung, Heidel- 
berg 1913. IV und 367 S. 
Nach diesem vorliegenden ersten Band der auf zwei Bände berechneten 
Arbeit Wentschers über Hermann Lotze kann man noch kein rechtes Urteil 
fällen darüber, wie weit der Verfasser uns dem Verständnis Lotzes nahe bringen 
wird. Das wird erst der zweite systematische Band erweisen. Der erste Band 
hat es außer mit dem Leben Lotzes weniger mit seiner Philosophie als mit 
seinen Schriften zu tun. Wentscher geht hier sehr weit ins einzelne. Er gibt 
nicht nur den Inlialt der selbständigen Veröffentlichungen Lotzes und gelegent- 
lich publizierter Aufsätze an, sondern er berücksichtigt auch weitgehend 
die kritische Tätigkeit des Philosophen. Alles dies hat seine Wichtigkeit und 
seine Berechtigung und wer in Zukunft sich eingehend mit Lotze beschäftigen 
■wiU, wird dieses Buch nicht entbehren kömien. Andererseits aber hat diese 
vornehmlich chronologisch angeordnete und auch das Geringere nicht über- 
sehende Ai'beit den Nachteil einer gewissen Nüchternheit und Trockenheit. 
So kommt es, daß dieses Buch sich nicht sehr der fortlaufenden Lektüre dessen 
empfiehlt, der Lotze kennen lernen will, sondern vielmehr ein Handbuch für 
den ist, der Lotzes Philosophie bereits kennt und Aufschluß über Einzelheiten 
sucht. Diesem Zweck entspricht auch die sorgfältige Ausarbeitung eines Sach- 
und Namenregisters. Gehen wir aber von dem Buch zu seinem Verfasser 
über, so müssen wir anerkennen, daß wir es mit einem gründlichen Kermer 
der gesamten Lotzeschen Philosophie mid des Entwicklungsganges des Philo- 
sophen zu tun haben und das berechtigt uns zu der Hoffnmig, daß der zweite 
Band eine Darstellung der Philosophie Lotzes bieten wird, die aus dem vollen 
geschöpft ist, der gegenüber dann dieser erste Band nur wie eine Vorarbeit 
erscheinen imd in der er seine eigentliche Nutzbarmachung finden wird. 
Berlin. Dr. Werner Bloch. 

George Berkeley, Siris. Übersetzt von Luise Raab und Dr. Friedrich Raab. 
Philosophische Bibliothek, Bd. 149. Verlag von Felix Meiner, Leipzig. 
XXIV imd 139 S. 
Dieses Buch ist eine erwünschte Ergänzung der bisher in der philosophischen 
Bibliothek erschienenen Werke von Berkeley. Die Übersetzung ist im all- 
gemeinen durchaus anerkennenswert. Die orientierende Einleitung des Heraus- 
gebers und die sorgfältigen Amnerkungen erleichtern dem Leser das Ver- 
stäncüüs wesentlich*). Sehr zu begrüßen ist, daß die Herausgeber außer den 
üblichen alphabetischen Verzeichnissen ihrer Ausgabe ein ,, Verzeichnis der 
Übersetzungen der von Berkeley mehr oder minder terminologisch gebrauchten 
Worte" beigegeben haben. Die Siris (das Wort bedeutet „Kette") ist bekanntlich 
jenes eigentümliche Werk, das mit einem Rezept über die Bereitung des Teer- 
wassei's anhebt mid allmählich zu den tiefsten philosophischen Untersuchungen 



*) Zu Armierkung ^) ist zu bemerken, daß im Text an ihrer Stelle ver- 
sehentlich ^") steht mid daß die Hundsgrotte nicht, wie der Herausgeber be- 
merkt, mit Kohlenoxyd (CO), sondern mit Kohlendioxyd (CO.,) gefüllt ist. 



246 Rezensionen. 

fortschreitet. Mit Recht liabcn die Herausgeber das philosophisch Bedeutsame 
vom Teerwasserrezept getrennt und nui die philusopliischen Ausführmigen 
übersetzt und herausgegeben. In der vorliegenden Form aber ist die Kenntnis 
dieses Buches unentbehrlich für denjenigen, der der Philosophie Berkelej^s 
sein Interesse zuAvendet und vermittelt auch erst das volle Verständnis mancher 
Äußerungen Kants über Berkeleys philosophische Ansichten. 

Berlin. Dr. Werner Bloch. 

Bibliothek der Philosophen. Geleitet von Fritz Mauthner: 

VI. Band: Immanuel Kant, Briefwechsel, 2. Bd. ] Herausgeg. von 
VII. - - . - 3. Bd. J Ernst Fischer. 

VIII. - Agrippa von Nettesheim, Die Eitelkeit und Unsicherheit 

der Wissenschaften imd die Verteidigmigsschiift. Herg. 
von Fritz Mauthner. 2. Bd. 
IX. - Hebbel als Denker. Herg. von Bernhard Münz. 

X, - Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung. 

Herg. von Ludwig Berndl. 
Verlag von Georg Müller, München 1913. 
Bei der Besprechung der ersten fünf Bände dieser neuen philosophischen 
Bibliothek bin ich bis ins Einzelne ihren wissenschaftlichen Mängeln nach- 
gegangen. Ich unterlasse das numnehr. Die Bibhothek macht offenbar nicht 
den geringsten Anspruch auf A\-issenschaftliche Genamgkeit und ist für den 
Gelehrten in keiner Weise berechnet. Ich werde daher nur ganz kurz auf einige 
der Umstände hinweisen, die für ihre Beiu-teilung auch dami noch in Betracht 
kommen, wenn man sie als für den gebildeten Laien bestimmt betrachtet. 
Da ist es mir zunächst angenehm, feststellen zu kömien, daß der Heraus- 
geber der Kantbriefe im dritten Bande die erforderlichen Erläuterungen zu 
den Briefen, sowie auch eine Üerbsicht des Briefwechsels nach den Personen, 
mit denen er geführt wurde, bringt. Auch das Nachwort, in dem er einige der 
wichtigeren Probleme, die in den Briefen cüskutiert werden, übersichtlich dar- 
stellt, ist eine erfreuliche Beigabe. Leider hat er es imterlassen, bei Briefen 
und Briefteilen, die mcht der Akademieausgabe entnommen sind, den Ort 
anzugeben, an dem er sie gefunden hat, so daß die Nachpinifung der Voll- 
ständigkeit sehr erschwert ist und zeigt auch sonst keine größere Sorgfalt im 
1. Bande. 

Über den zweiten Band des Agrippa habe ich kaum etwas Neues zu be- 
merken; auch die beigefügte Verteidigungsschrift entbehrt jedes philoso- 
phischen Interesses, und mit dem etwa sich daran knüpfenden kultur- 
historischen Interesse haben wir es hier nicht zu tun. 

Auch bei dem Bande „Hebbel als Denker" kami man sicli nur fragen, 
was mag wohl der Herausgeber dieser Bibliothek unter Philosophie verstehen. 
Offenbar hat er gar keinen bestimmten Begriff von ihr, sondern rechnet ihr 
alles zu, was sich nicht so leicht der einen oder der anderen Wissenschaft ein- 
gliedern läßt, aber doch von erhebhchem Interesse ist. Gewiß sind Hebbels 
kleine Abhandlungen interessant und lesenswert, aber philosophisch? Fast 
unglaublich ist es, daß ein Band, der eine große Anzahl verschiedener Einzel- 



Rezensionen. 247 

aufsätze, Tagebucheintragungen und Briefe enthält, kein Inhaltsverzeichnis 
aufweist. 

Der zweite Band Schopenhauer bleibt leider hinter dem ersten noch be- 
trächtlich zurück. Es -vnrd gar nicht mitgeteilt, welche Auflage zugrunde 
gelegt worden ist. Es ist die 3. Auflage des Gesamtwerkes, die 2. Auflage dieses 
Bandes von 1854. Dieser Band bringt nur den einfachen Abdruck, ohne jeden 
Vergleich mit den anderen Auflagen, ohne jede Erklärung und ohne die Über- 
setzung der fremdsprachlichen Zitate, die ich bereits an dem ersten Bande aner- 
kennend hervorheben konnte. 

Es ist ja immer erfreulich, wenn ein großzügiges Unternehmen auf philo- 
sophischem Gebiet ins Leben gerufen wird, aber auch bei einer für weitere 
Kreise bestimmten Bibliothek dürfte man etwas mehr System in der Auswahl 
und Sorgfalt in der Herausgabe walten lassen. 

Berlin. Dr. Werner Bloch. 

Was wir Ernst Häckel verdanken. Ein Buch der Verehrung und Dankbar- 
keit. Im Auftrage des deutschen Monistenbundes herausgegeben von 
Heinrich Schmidt. 2. Bände mit 12 Abbildungen, darmiter 5 Häckel- 
porträts. Verlag Unesma G. m. b. H., Leipzig 1914. 
Diese beiden starken Bände, in denen 123 Männer und Frauen der ver- 
schiedensten sozialen Schichten und Berufe, Gelehrte, Kaufleute und Ar- 
beiter über Häckel und ihr Verhältnis zu seiner Lehre zu Worte kommen, 
ist zwar von keinem eigentlich philosophischen Interesse; außerordentlich 
^vichtig ist es aber als kulturgeschichtliches Dokument. Zweifellos ist der 
Monismus heute eine der kräftigsten Bewegungen, und besonders interessant 
ist diese Bewegmig durch den inneren Widerspruch, der doch ihr lebens- 
kräftigstes Moment zu sein scheint: Mit den Waffen des Geistes sucht der 
Monismus den Geist totzuschlagen. In der Methode setzt er überall den 
Geist gegen den überkommenen Zwang, in den Zielen setzt er überall den 
Mechanismus, das Starre, das Gez\\'ungene an die Stelle des überkommenen 
Geistes. Xun muß man freüich den Monismus als Reaktionsbewegung gegen 
die Reaktion in Kirche und Schule, inWissenschaft und Leben begriffen haben, 
um sich überhaupt in seinen Gedankenkreisen zurechtzufinden. Der Monismus 
ist nämlich — eine Ironie auf seinen Namen ! — vielleicht die ^•ielspältigste 
Bewegung der Gegenwart hinsichtlich seiner Motive sowohl als seiner Aus- 
prägungen. Das Seltsamste aber ist es wohl, wenn er, der Kirchenfeind, der 
energischeste Bekämpfer der überlieferten Religionsformen und -gemeinschaften 
nachgerade selbst zu einer solchen geworden ist. Der Ausdruck „Monisten- 
papst" ist nicht nur scherzhaft. In der Tat zeigt die monistische Bewegung 
sich vöUig auf dem Wege, eine neue kirchliche Gemeinschaft zu werden. Gott 
mid seine Gebote werden ersetzt durch die Natur und ihre Gesetze, die ortho- 
doxe und die liberale Richtung sind eigentlich jetzt schon vorhanden, es fehlen 
weder die großen Propheten noch die kultlichen Handlungen. Es gibt schon 
Aimoncen, in denen an Stelle der Religionsaugabe steht ,, Monist". Wer einen 
Querschnitt durch die Geadnkenwelt des Monismus kennen zu lernen wünscht, 
in dem die guten Seiten des Morüsmus, seine Begeisterungsfähigkeit und seine 



248 Rezensionen. 

Bekenntniöfreudigkcit ebenso zum Ausdruck kommen wie seine sclilcchten 
Seiten, so namentlich der naturwissenschaftliche Dogmatismus der (wenigstens 
im philosophischen Sinn) halbgebildeten Masse, dem kann ich diese beiden 
Bände zur eingehenden Lektüre, ja zum Studium empfehlen. 

Berlin. Dr. Werner Bloch. 

Arthur Trebitsch, Erkenntnis und Logik. Vortrag gehalten in der Philo- 
sophischen Gesellschaft zu Wien, 20. Dezember 1912. Wilhelm Brau- 
müller, Wien und Leipzig 1913. 26 S. 

Im wesentlichen bemüht sich Trebitsch in diesem Vortrage zu zeigen, daß 
die Logik uns in keinem Fall in unserer Erkenntnistätigkeit fördern kann, daß 
der psychische Verlauf einer Erkenntnis ganz anders ist als die Abfolge des 
logischen und daß die Logik somit mehr oder minder ganz überflüssig ist. Daß 
alle Inseln vom Wasser umgeben sind, ist kein Induktionsschluß von vielen 
Inseln auf alle, sondern folgt ex definitione, denn ich benannte als Erkennender 
zuerst etwas als Insel, was eine bestimmte Eigentümlichkeit besaß, und als ich 
dieser Eigentümüchkeit bei einem anderen Gebilde wieder begegnete, fesselte 
sie mein Interesse genug, um mich an den ersten Fall zu erinnern und den Namen 
des ersten Falls auch auf den zweiten zu erweitern. Und von nun ab ist eine 
Insel nur, was diese Eigentümlichkeit zeigt. Viel neues bringt der Vortrag, 
der zunächst an Mills Logik anschließt, nicht, hat der Verfasser aber auch wohl 
nicht beabsichtigt, in ihm zu bringen ... In den Einzelausführungen scheinen 
mir sogar größere Schwächen enthalten zu sein, als dem derzeitigen Stande 
der Diskussion der Fragen entsprechend nötig wäre. Die Tabelle auf S. 18 
dürfte von den wenigsten als irgend etwas beweisend angesehen werden, und 
der den Schopenhauerschen Anforderungen entsprechen sollende Beweis des 
Pythagoras S. 23/24 scheint mir alles andere als diesen Anforderungen zu ge- 
nügen. Einmal wird zu seiner Einsicht ein Kongruenzsatz vorausgesetzt, der 
selbst erst bewiesen werden muß und auch seinerseits nicht ,,ohne weiteres" 
einleuchtet, zweitens ist die Figur sehr verwickelt und drittens hat bereits 
Multatuli in seinen ,, Ideen" (übersetzt von Wilhelm Spohr, 2. Aufl., Berlin 
1903) auf S. 162f. einen für diesen Zweck viel geeigneteren Beweis gegeben. 
Alles in allem glaube ich nicht, daß das vorliegende Heft geeignet ist, unsere 
Kemitnisse nach irgend einer Richtung hin zu vermehren oder unser Verständnis 
zu vertiefen. 

Berlin. Werner Bloch. 

Im allgemeinen gehört das Lesen von Dissertationen nicht zu den höchsten 
geistigen Genüssen; denn oft wird ein gar zu enger Ausschnitt aus dem großen 
Kreis menschenmöglicher Erkenntnis behandelt. Doch, wenn es dem Dok- 
torant beschieden war, Neuland zu bearbeiten und die eigenen Forschungen 
in großem Zusammenhang einzuoixlnen, wie Rieh. Klüger, Die pädago- 
gischen Aussichten des Philosophen Tschirnhaus (Leipzig 1913), 
68 Seiten, dann liegen die Verhältnisse erfreulicher. Mit einigen Strichen 
zeichnet Klüger die allgemeinen Zeitströmungen, das Charakterbild und 
den Werdegang des sächsischen Edelmanns Ehrenfried Walther von Tschirn- 



Rezensionen. 249 

haus, geb. 1651, gest. 1708. ohne die nötige Kritik an dem Verhältnis T.'s, 
der zu den Vermittlern Descartes' und Spinozas gehört, zu den Quellen zu 
unterlassen (S. 9). Auf die Darlegung der allgemeinen, philosophischen Ideen 
T.'s folgt die der pädagogischen. Bei diesem Anlaß kann Klüger leider nicht 
ganz sich von seiner Fachansicht frei machen, indem er den antihumanistischen 
Standpunkt T.'s (S. 21, 3G) unterstreicht, dabei aber übersieht, daß T. nur 
den einseitig formalistischen Betrieb seiner Zeit, aber nicht das humanistische 
Gymnasium als solches angreift. Nachdem K. die Anschauungen T.'s dar- 
gelegt hat, bekommen seine Ausführungen nochmals wie in der Einleitung 
ein Janusgesicht, indem der Zusammenhang T.'s mit Vergangenheit 
und Zeitgenossen, bzw. Nachwelt eingehend gewürdigt wird (S. 44 ff.); 
z. B. gedenkt K. des Gegensatzes zu Comenius (S. 39, 46 ff.), des Widerspruchs 
gegen den Unterricht durch ältere Schüler, wie z. B. auch in Schulen der 
S. ,1. (S. 46). Diese verschiedenen Spuren werden mit tiefem Eindringen in 
den weitschichtigen Stoff verfolgt; doch ließen sich noch manche Ergän- 
zungen vornehmen, z. B. Übereinstimmungen mit Plato. insbesonders in 
dem Grundgedanken, daß man durch richtige Anweisung mühelos zur Tugend 
gelangen könne, und in der hohen Einschätzung der Mathematik (S. 45, 46; 
cf. Arch. f. Philos. 26, 405 ff). — Manche Gedanken T.'s sind auch für 
die Gegenwart wichtig, z. B. wenn er sich, gleich Plato, gegen einseitige 
Berufserziehung, gegen enzyklopädische Vielwisserei (S. 20, 67), d. h. gegen 
bedauerUche Gegenwartsbestrebungen, wendet. Wiewohl T.'s Leitgedanke 
der Hofmeistererziehung, die zusammen mit anderen Ansichten (S. 22) an 
den von K. auch nicht beachteten Rousseau erinnern, auch in der Gegen- 
wart unausfühi'bar ist, so hat T. doch auch für unsere Tage Recht, wenn er 
Gewöhnung an feine Sitten (S. 23), Erziehung zum Ertragen der Wechsel- 
fälle des Lebens (S. 25), die bereits dem antiken Menschen geläufige rhythmische 
Ccymnastik (S. 26), Selbsttätigkeit der Schüler (S. 27, 31, 34), z. B. im Hand- 
fertigkeitsunterricht, Besuch von Werkstätten, wie bei Weigel und in unseren 
Landerziehungsheimen, Besuch von fremden Ländern, wie bei unserem 
Kinderaustausch (S. 37), warm empfiehlt. Auch die methodische Bemerkung, 
daß Aufsteigen vom Leichteren zum Schwereren nötig sei (S. 29), dürfte 
heute Gemeingut sein; dagegen einige andere x4.nsichten leider noch nicht, 
am wenigsten bei den Eltern, z. B. den ZögUng bei der Auswahl der Studien- 
fächer seinen Neigungen folgen zu lassen (S. 28), das Verwerfen von Strafe, 
da sie zu innerer Unwahrheit führt, wie ich vor Jahren in der Zeitschr. f. 
Kinderpflege 1908 (Nr. 2 u. 4) zu entwickeln versuchte. 

Diese wenigen Zeilen mögen genügen, um zu zeigen, daß auch K.'s Arbeit 
ein begrüßenswerter Beitrag zur Geschichte der pädagogischen Ideen ist; 
denn ihr Studium bewahrt vor dem Wahn, auf pädagogischem Gebiet ganz 
neue Gedanken sagen zu können. 

Bergzabern (Pfalz). Dr. Jegel. 

Mit dem vierten Beiheft ihrer Zeitschrift legt die Gesellschaft für 
deutsche Erziehung und Unterricht auch für das Jahr 1911 einen 
sehr wertvollen historisch-pädagogischen Literaturbericht (Berhn, 



2 50 Rezensionen. 

Weidmann, 1913) vor, wie z. B. auch tlie Comcniusgesellschaft zu Leipzig 
in ihrer pädagogischen ZentralbibHothek tut. Ihm gegenüber empfiehlt sich 
meines Erachtens für den Berichterstatter derselbe Ton und dieselbe Stellung- 
nahme, wie sie die Herren IMitarbeiter gegenüber den von ihnen behandelten 
Arbeiten zeigen, nämlich ruhigste Zurückhaltung; deiui es wäre mehr als 
kleinlich, auf übersehene Aufsätze, die man etwa selbst geschrieben hat, hin- 
zuweisen oder mit der Auffassung von dem oder jenem Buch zu rechten. 
Verschiedene Bewertung einer Leistung schließt rücht notwendig einen Irr- 
tum eines oder beider Berichterstatter in sich; deim jeder einzelne, welcher 
über ein fremdes Erzeugnis schreibt, kami und wird zu ihm eine oft abweichende 
Stellung einnehmen, je nachdem er dasselbe, verwandtes oder entgegen- 
gesetztes Arbeitsfeld beackert: er wüd z. B. den oder jenen Satz anders 
fassen, diese oder eine andere Tatsache vermissen, nicht einverstanden sein, 
daß bestimmte Behauptungen herausgehoben werden, wird schließUch das 
eine oder andere Buch an anderer Stelle erwähnt suchen und wünschen. 
Sofern nur die Besprechung mit ^Yahl'heitshebe und frei von aller persönhchen 
Gereiztheit geschieht, hat sie innere Berechtigung. Ich glaubte diese grund- 
sätzlichen Darlegungen dem Buche und mir selbst schuldig zu sein; denn daß 
ich den Bienenfleiß und die Geschicklichkeit, mit der man sich bemüht hat, 
die Hochflut von Einzelarbeiten, oft über sehr ähnlichen Stoff, zusammen- 
zutragen und in Verbindung zu setzen, sehr bewundere, will ich unumwunden 
aussprechen, selbst auf die Gefahr hin, wegen dieses uneingeschränkten Lobes 
getadelt zu werden. Dem großzügig angelegten Werk, das bekannthch nicht 
nur auf fast allen anderen größeren Arbeitsgebieten der Gegenwart, sondern 
auch auf seinem eigenen manche Gesch^nister hat, kami ich wohl mcht besser 
gerecht werden, als wenn ich kurz seinen Inhalt wiedergebe. 

Etwas über 1600 deutsche pädagogische Erscheinungen des Jahres 1911 
werden in 5 Haupt- und 40 Unterteilen besprochen oder wenigstens ei-wähnt. 
Der erste Abschnitt, Perioden und Personen, enthält nicht nm- die Literatur 
über Gesamtent-nicklung, sondern auch über ■ einzelne größere Abschnitte, 
]\Iittelalter, Humanismus, Reformation und Gegem-eformation, Neuere Zeit, 
sowie einzelne Männer von größerer oder geringerer Bedeutung (vgl. auch 
Kap. 39 des Anhanges, das der Bibhogiaphie gewidmet ist.) In der zweiten 
Gruppe, Bildungseinrichtungen, werden die Schriften über einzehie Schul- 
gattungen erörtert und auch — zum erstermial — die Abhandlungen über 
Charitativerziehung; denn Jugendfürsorge und Jugendpflege rückt mit vollem 
Rechte mehr und mehr in den Kreis der allgemeinen Aufmerksamkeit (auch 
Kap. 38 im Anhang scheint mir Verwandtes zu bergen, da es Kinderleben und 
Kinderspiel betrifft). Bei den Unterrichtsgegenständen fehlen Geschichte, 
Xaturwissenschaften und neuere Sprachen, weil über sie keine bedeutenderen 
Arbeiten vorlagen. Der 4. Hauptteil beschäftigt sich mit der Literatur über 
einzelne deutsche Staaten, Österreich und Schweiz; bei beiden letzteren Ländern 
werden fast ausnahmslos nur Ai-beiten in deutscher Sprache berücksichtigt, 
da die Gesellschaft sich mit deutscher Erziehung und Schulgeschichte befaßt. 

Die Verteilung auf die einzelnen Haupt- und Unterabschnitte gestattet 
selbstverständhch keine Schlüsse auf größere oder geringere Beschäftigung 



. Rezensionen. 251 

mit pädagogischen Fragen imierhalb bestimmter Staaten; deim es wird keine 
Scheidung nach der landsmannschaftlichen Zugehörigkeit der Verfasser ge- 
geben. Andererseits ist ein Überwiegen der Geschichte der Pädagogik 
gegenüber der Theorie sofort zu erkennen. Der vornehmste Grund 
dieser Erscheinung scheint mir darin zu liegen, daß die Hauptquellen geschicht- 
licher Arbeiten zwar mitunter mühsam aufzusuchen und zusammenzustellen, 
aber doch naturgemäß leichter zu behandehi sind, weil sie mit bestimmten 
Tatsachen es zu tun haben. Die Theorie der Pädagogik dagegen gibt mehr 
persönliche Eindrücke und Anschauungen des Sclu-eibenden wieder. Vor 
solchen Bekenntnissen scheint man sich aber im allgemeinen zu scheuen: ich 
weiß nicht, soll ich sagen leider oder erfreuUcherweise. Einerseits wäre es 
nämlich für die Frage, ob und welche Abänderungen bei den bestehenden Ein- 
richtungen nötig oder nur wünschenswert sind, von größter Wichtigkeit mög- 
lichst viel ruhig sachliche Schilderungen über die Zustände an den einzelnen 
Schulen zu haben. Andererseits verändert sich das in dem einen Jahr zutreffende 
Bild mit den wechsehiden Schülern in dem nächsten oft sehr- gründlich. Auch 
gehört eine vollkommen richtige Würdigung einer Klasse, -wie sie zu dem 
dargebotenen Stoff, zu der aufgewendeten Mühe sie zu erziehen sich stellt, zu 
dem Schwierigsten und auch Peinlichsten, da Eltern, Amtsgenossen und Schul- 
vorstände mitunter über offene Worte sehr ungehalten sind. Je selbständiger 
nun der Verfasser ist, um so persönlicher wird seine Abhandlung und um so 
leichter schleichen sich Beobachtungs- und Darstellungsfehler ein. Sie ver- 
mögen aber unter Umständen großes Unheil anzurichten, besonders weiui sie 
ein gewisses Publikum, das sich gierig auf jede rückhaltlose Kritik bestehender 
Verhältnisse stürzt, zu lesen bekommt; denn es gibt schwerlich ein Gebiet, 
wo soviele Leute ohne Verständnis und Sachkermtnis mitreden zu dürfen 
glauben, als das pädagogische. 

Im Hinblick auf die Menge der Schriften, welche auf den 408 Seiten er- 
wähnt werden, empfindet man die zwei Register über Autoren, bzw. Namen 
und Sachen als gi'oße Wohltat, wiewohl der mit den Druckkosten entschuldigte, 
bei ihnen gegenüber dem Text noch kleiner werdende Satz an die Augen des 
Benützenden große Anforderungen stellt. Dr. Jegel. 

Unter der Hochflut deutscher Bücher gibt es Sammlungen und Verlage, 
deren Namensnennung allein genügt, um bei Kundigen ein angenehmes 
oder peinliches Gefühl auszulösen, je nachdem die Erzeugnisse sich eines 
guten oder schlechten Rufes erfreuen. Zu der ersten Gruppe gehören auch die 
Monumenta Germaniae pädagogica (Berlin, Weidmann). In ihrem 
52. Bande (1913) behandelt der Chemnitzer Schuh-at Dr. Julius Richter 
das Erziehungswesen am Hofe der Wettiner Albertinischen 
(Haupt -)Linie, von der Zeit Albrecht des Beherzten bis zu der Friedrich 
August des Gerechten, das heißt von der Mitte des 15. bis zum ersten Drittel 
des 19. Jahrhunderts. 

Es wäre meines Erachtens Beckmesserei, an der Auffassung oder Dar- 
stellung von Einzelheiten henimzumäkeln; denn die verschiedenartigen Kultur- 
bilder, denen der Verfasser — dem erhofften weiteren Leserkreise zuhebe — 



252 Rezensionen. 

gelegentlich auch einige allgemeine Landesgeschichte betreffenden Züge einfügt, 
sind zweifellos sehr anziehend und regen zum Vertiefen, Zusammenfassen, 
Gegenüberstellen von manchen Punkten, die der Verfasser trotz der 401 Seiten 
Text und 182 Seiten Beilagen nicht ausführt, in hohem Grade an. Diese weiter- 
bauende Arbeit erleichtert Dr. R. durch genaue Quellenverweise: außer 
gedruckter Literatm' sind auch Archivalien in reichem Maße beigezogen. 
Da letztere bis jetzt nur zum kleineren Teile gehobene Schätze sind, hat der 
Verfasser nicht den Gesamtarchivbestand benützen können, wiewohl er selbst 
fleißig aus Urquellen geschöpft hat. Xiemand, der selbst ein weites Arbeits- 
feld zu beackern begomaen und während der Studien die Aufgabe hat wachsen 
sehen, wird diese offen zugestandene Beschränkung tadeln wollen. — Das 
behandelte Gebiet bringt es mit sich, daß ausgedehnte Stellen in der Haupt- 
sache umstilisierte Auszüge aus Vorlagen sind. Eine Auswahl derselben, 
die am Ende des stattlichen Bandes abgedruckt ist, ladet zum Nachprüfen ein. 
Ob mit der buchstabengetreuen Wiedergabe des Originals alle Historiker ein- 
verstanden sind, weiß ich nicht. Besonders da Dr. R. sich auch nichtfach- 
niännische Leser wünscht, hätte er auch die den Text fast ganz moderni- 
sierenden Grundsätze der badischen Geschichtskommission beachten körmen, 
Avenn auch diese Behandlungsweise manche dem Sprachforscher wichtig er- 
scheinende Einzelheit in der Redeweise verwischt. Nicht unerwähnt darf 
ich schließHch lassen, daß ein augenscheinlich mit ähnlicher Sorgfalt wie das 
Buch zusammengestelltes Register über die vorkommenden Personen und 
Ortsnamen unterrichtet. Dr. Jegel. 



Die neuesten Erscheinungen auf dem Gebiete der 
Geschichte der Philosophie. 

A. Deutsche Literatur. 

Bericht über den 6. Kongreß für experimentelle Psychologie in Göttingen 1914. 

Leipzig, Barth. 
Brinkschulte, E., Scaligers kunsttheoretische Anschauungen und deren Haupt- 

quellen. Bonn, Hanstein. 
Brunswig, A., Das Grundprobleni Kants. Leipzig, Teubner. 
Croce, B., Zur Theorie und Geschichte der Historiographie. Tübingen, Mohr. 
Erdmann, B., Über den modernen Monismus. Berhn, Paetel. 
Eucken, R., Die weltgeschichtliche Bedeutung des deutschen Geistes. Stuttgart, 

Deutsche Verlags-Anstalt. 
Ettünger, M., Die Ästhetik Deutingers in ihrem Werden, Wesen und Wirken. 

Kempten, Kösel. 
Friedrich der Große: Gedanken imd Ansprüche. Herausgegeben von Helmolt. 

Berlin, Deutsche Bibliothek. 
Kant: Populäre Schriften. Herausgegeben von Aster. Berhn, Deutsche 

Bibhothek. 
Kierkegaard: Kiitik der Gegenwart. Innsbruck, Brenner. 
Nietzsche: Vom Krieg und Kriegsvolk. Leipzig, Kröner. 
Piatons Dialog Phaidon, herausgegeben von Ritter. — Dialog übei die Tugend, 

herausgegeben von Apelt. Leipzig, Meiner. 
Rousseaus Bekenntnisse aus seiner Jugend. Herausgegeben von Wille. Berlin, 

Deutsche Bibliothek. 
Schopenhaiier : Von der Nichtigkeit des Daseins. Herausgegeben von Buchenau. 

Berlin, Deutsche Bibhothek. 
— ErstUngsmanuskripte. Herausgegeben von Deussen. München, Piper. 
Stähler, P., Fichte, ein deutscher Denker. Berhn, Simion. 
Spinoza: Ethik. Herausgegeben von Buchenau. Berlin, Deutsche Bibliothek. 
Thormeyer, P., Die großen enghschen Philosophen Locke, Berkeley, Hume. 

Leipzig, Teubner. 

ß. Englische Literatur. 
Knox, H., The philosophy of Wilham James. London, Constable. 
IMitchel, A., Studies in Bergsons philosophy. Bulletin of the University of 
Kansas, Lawrence. 



254 Die neuesten Erscheinungen a. d. Gebiete der Gesch. d. Philosophie. 

Sandys, J., Roger Bacon. London, Milford. 

Shastri, P., The conception of freedoni in Hegel, Bergson and indian philosophy. 

Calcutta, Albion Press. 
Shotwell, J., The religions revolution of to-day. Boston, Miffliu. 
Smith, D. and Mikami, Y., A history of Japanese mathematics. Chicago, 

The Open Court Publishing Co. 
Stebbing, L., Pragmatism and french voluntarism, Avith especial reference to 

the notion of trutli in the development of french philosophy froni 

Maine de Biran to Bergson. Cambridge, University Press. 

C. Französische Literatur. 

Annales de Tlnstitut Superieur de Philosophie, Amiee 1914. Paris, Alcan. 
De la Valette-Monbrun, Maine de Biran, critique de Pascal. Paris, Alcan, 
Defourny, Aristote Theorie economique et politic[ue sociale. Louvain. 
Dontchef-Dezeuze, M., L'image et les reflexes conditionelles dans les travaux 

de Pavlov. Paris, Alcan. 
Navatel, Fenelon. Paris, Paid. 
Pascal. Oeuvres completes. Paris. Hachette. 

Reverdin, H., La notion d'expcrience d' apres W. James. Geneve, Georg. 
Sentroul, Ch., Kant et Aristote. Paris, Alcan. 
Zanta, La renaissance du stoicisme au XVI siecle. Paris, Champion. 

D. Italienische Literatur. 

Braga, G., Saggio su Rosmini, il mondo delle idee. Milano, Libreria Editrice 

Milanese. 
GaUi, G., Kant e Rosmini. Citta di Castello Lapi. 
Limentani, L., La morale della simpatia di A. Smith nella storia del pensiero 

inglese. Genova, Formiggini. 
Pulcini, C, L'etica di Spinoza. Genova, Formiggini. 



Historische Abhandlungen in den Zeitschriften. 

Vierteljahrsschrift für icissenschaftliche Philosophie und Soziologie. Bd. XXXVIII 
H. 3. Dittmann, Die Geschichtsphilosophie Comtes und Hegels: ein 
Vergleich. 

Philosophisches Jahrbuch. Bd. XXVII. H. 3. Schwaiger, Die Lehre vom 
Sentimento Fondamentale bei Rosmini nach ihrer Anlage. Klein, Die 
Fehler Berkeleys und Kants in der Wahrnehmungslehre. 

Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik. Bd. 155. H. 1. Schwarz, 
Universale und charakteristische Religion bei Rudolf Eucken. Böhme, 
Die Abhängigkeit der Raumauffassung Kants in der ersten Phase der 
vorkritischen Periode von seiner Auffassung des Xewtonschen Attrak- 
tionsgesetzes. 



Zur Besprechung eingegangene Werke. 255 

Zeitschrift für Aesthetik iind allgemeine Kunstwissenschaft. Bd. IX. H. 4. 

Herni'ied, Weltanschauung und Kunstform von Shakespeares Drama. 

Dosenheimer, Nietzsches Idee der Kunst und des Tragischen. 
Archiv für die gesamte Psychologie. Bd. XXXII. H. 3 — 4. Wentscher, Das 

Außenwelts- und das Ich-Problem bei John Stuart Mill. Eine Studie 

zm' Assoziationspsychologie. 
Revue de philosophie. 1914. 8. Duhem, Le temps et le mouvement selon les 

Scolastiques. Gossard, La notion peripateticienne du mouvement et 

la science de l'energie. Pascault, La douleirr et le sens de la vie d'apres 

Blanc de Saint-Bonet. 
Revue philosophique. 1914. 7. Belot, La psychologie des phenomenes religieux 

d'apres Leuba. 
Revue de M etaphysique et de Marale. 1914. 4. Gilson, L'inneisme cartesien 

et la theologie. Aillet, La coutume ouvriere d'apres M. Leroy. 
Mind. 1914. 91. Knox, Has Green answered Locke? Rattray, The Philosophy 

of Samuel Butler. Broad, Bradley on truth and reality, Ross, Aristotle 

and abstract truth. 
The Philosophical Review. 1914. b. Cumiingham, Bergson's conception oI 

dvu-ation. Wilde, The pragmatism of Pascal. 
The Monist. 1914. 4. Garbe, Buddhist influence in the gospels-Jourdain, 

The principles of mechanics with Newton from 1679 to 1687. Suzuki, 

The development of Mahayana Buddhism. 
The American Journal of Psyrhology. 1914. 3. Titchener, An historical note 

on the James-Lange theory of emotion. 



Zur Besprechung eingegangene Werke. 

A. Deutsche Literatur. 

Becher, E., Natm-philosophie. (Die Kultur der Gegenwart, III. Teil, 7. Abt., 

1. Bd.) Leipzig, Teubner. 
Brunswig, A., Das Grundproblem Kants. Eine kritische Untersuchung und 

Einführung in die Kant -Philosophie. Ebd. 
Chatzis, A., Der Philosoph mid Grammatiker Ptolemaios Chennos. 1. Teil. 

Paderborn, F. Schöningh. 
Cioce, B., Zur Theorie und Geschichte der Historiographie. Aus dem Ita- 
lienischen übersetzt von E. Pizzo. Tübingen, Mohr. 
Ettlinger, M., Die Ästhetik Martin Deutingers in ihrem Werden, Wesen und 

Wirken. Kempten, Kösel. 
Hilz, P., Die Natiu-, eine Auferstehung zu Gott, dem Geiste. Berlin, Simion Nf. 
Kelleimann, B., Die Kämpfe Gottes von Lewi ben Gerson. Übersetzung und 

Erklärung des handschriftlich revicherten Textes. 1. Teil. Berlin, 

Mayer & Müller. 



25(5 Kantgesell Schaft. 

Külpe, O., Die Philosophie der Gegenwart in Deutschland. 6. Aufl. Leipzig, 
Teubner. 

Monunicnta Germaniae Paedagogica. Begr. von Karl Kehrbach. Bd. LIIL 
Geschichte der reahstischen Lehranstalten in Bayern. Berlin, Weid- 
mann. 

Pchkan, F., Entstehung und Entwicklung des Kontingentismus. Berlin, 
Simion Nf. 

.Stähler, P., J. G. Fichte, ein deutscher Denker. Ebd. 

Weinstein, M. B., Der Untergang der Welt und der Eide. Leipzig, Teubner. 

B. Englische Literatur. 
Carus, P., Truth and other poems. Chicago, Open Court Publishing Co. 

C. Italienische Literatur. 

Galh, G., Kant e Rosmini. Castello, S. Lapi. 
Gentile, G., Studi Vichiani. Messina, G. Principato. 



Kantgesellschaft. 

Zur Eduard von Hartmann-Preisaufgabe. 

(Ändennig des Ablieferungstermins der Arbeiten.) 
Tm Mai 1912 schrieb die Kantgesellschaft ihr 6. Preisausschreiben aus 
über das Thema: „Eduard von Hartmanns Kategorienlehre und 
ihre Bedeutung für die Philosophie der Gegenwart" bei einer 
Dotierung von 1500 Mark für die beste und von 1000 Mark für die zweitbeste 
Bearbeitung. 

Da sich nun voraussichtlich einige Bearbeiter der Preisaufgabe im Felde 
befinden und somit dm-ch unmittelbare militärische Verpflichtung überhaupt 
an der Bearbeitung behindert sein werden, andere aber bei den bewegten Zeit- 
läuften die für die Bearbeitung erforderUche Ruhe und Sammlung nicht 
werden aufbieten kömien, so teilen wir hierdurch unter Zustimmung der 
Preisstifterin, Frau Alma von Hartmann, und der drei Preisrichter, der Herren 
Professoren Windelband, Bauch, Jonas Cohn, mit, daß der Termin für die 
Ablieferung der Arbeiten vom 22. April 1915 auf den 22. April 
1916 verlegt worden ist. Sämtliche übrigen Bestimmungen des Preis- 
ausschreibens bleiben unverändert in Kraft. 
Halle a. S., Berlin, im November 1914. 

Die Geschäftsführung: 
Vaihinger. Liebert. 



Archiv für Philosophie. 

I. Abteilung: 

Archiv für Geschichte der Philosophie, 

Neue Folge. XXI. Band, 3. Heft. 



VIII. 

Der Entwicklungsgedanke in Schellings Natur- 
philosophie. 

Von 
Karl Zöckler. 

Einleitung und Gliederung des Ganzen. 

Suchen wir uns in Kürze die Herkunft der Schellingschen Natur- 
philosophie klar zu machen, so müssen wir die Quellen, aus welchen 
ihre Prinzipien stammen, von dem Material, welches den Prinzipien 
nur zum Beweise dient, wohl unterscheiden. Das Material, aus welchem 
die Beweise für die Prinzipien und die aus ihnen abgeleiteten Sätze 
geschöpft sind, ist nichts anders, als die Natur selbst in der Gestalt, 
wie sie von dem Spiegel der damahgen Naturwissenschaft reflektiert 
wurde. Es waren vor allem die damals neu begründeten Lelu-en von 
der Elektrizität, der Erregung und der Verbrennung, und nicht minder 
auch von der Entwicklung, welche auf Schelling den größten Einfluß 
ausübten. So sehr er aber auch die Ergebnisse der Erfahi'ung zu Rate 
zog, was niemand leugnen kann, der auch nur einen Blick in seine 
Schriften geworfen hat, so haben sie doch für das System der Natur- 
philosophie und insbesondere der Entwicklungslelu'e nur eine unter- 
geordnete Bedeutung. Wie in den meisten philosophischen Systemen, 
so dienen auch in dem von Schelling die induktiven Beweise nur zur 
nachträglichen, oft sehr schwachen Stütze von Gedanken, die ganz 
wo anders ihren Ursprung haben, nämhch in' der ureignen Anlage 
und Überzeugung des Philosophen selbst. Nirgends anderswo als in 
seiner Individuahtät darf die erste Quelle seiner naturphilosophischen 
Gedanken gesucht werden. Die in dem jugendlichen Philosophen 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 3. J^7 



258 •'^•'^rl Zöcklor, 

personifizierte Urkraft war nichts anderes als sein unermeßlicher Drang 
nach einer einheitlichen Gestaltung der gesamten Welt. Die zweite 
Quelle war der deutsche Kritizisnnis. Die Lehi-en von Kant und Fichte 
sind die Prämissen, ohne welche die Konsequenzen, nämlich Schellings 
Lehre, nicht zu verstehen ist. Kants Forschung war, nachdem ei- 
aus dem Dogmatismus zum Kritizismus erwacht war, auf die sub- 
jektive Fähigkeit des Menschen gerichtet, die Natur zu erkennen. 
Fichte untersuchte die subjektive Fähigkeit des Menschen, sich selber 
zu erkennen; für die Natur hatte er kein besonderes Interesse. 
Schelling, der sich diese Lücke im Fichteschen System angelegen 
sein heß, suchte die objektive Fähigkeit der Natur zu ergründen, 
von dem Menschen erkannt zu werden. Während Kant die Frage 
untersuchte: Wie kommt der Mensch zu der Erkenntnis der Natur?, 
lautete SchelUngs Problem: Wie kommt die Natur dazu, vom Menschen 
erkannt zu werden? Wären Natur und Mensch, oder, was dasselbe 
ist, Natur und Geist in der Wurzel verschieden, so wäre eine Er- 
kenntnis der Dinge, eine Übereinstimmung des Idealen und Realen 
unmöghch. Diese kann in SchelUngs Sinne nur dadurch Zustande- 
kommen, daß Natur und Geist im Grunde identisch sind. Das Prinzip 
der Einheit von Natur und Geist ist der Schlüssel zu SchelUngs Ent- 
wicklungslehre. Denn, sofern Natur und Geist aus einer gemeinsamen 
Wurzel ableitbar sind, kann die Antwort auf die Frage nach der 
Entstehung des Geistes aus der Natur nur lauten: durch Entwicklung. 
Diese stufenmäßige Entwicldung ist aber nur dann mögUch, wenn 
die Natur in sich selber d. h. die unorganische Natur mit der organi- 
schen eine Einheit bildet. Denn nur unter diesem Gesichtspunkt 
kann sich aus der Natur der Geist oder aus der unorganischen Natur 
die organische entwickeln. 

So haben wir die beiden Grundprinzipien der Schelüngschen 
Entwicklungslehre gewonnen: Das Prinzip der Einheit von Natur 
und Geist und das Prinzip der inneren Einheit der Natur als solcher. 
Obwohl diese beiden Betrachtungsweisen sich bei ScheUing gegen- 
seitig durchdringen, erscheint es hier der DeutUchkeit wegen ratsamer, 
dieselben getrennt zu behandeln^). 



1) Vgl. auch die Einteilung von Heußler in seiner kurzen Darstellung 
von Schellings Entwicklungslehre. (Rhein. Blätter f. Erziehung und Unter- 
richt 1882 S. 524ff. 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturphilosophie. 259 

Kap. I. Transzendentale Entwicklung. 

§ 1. Entstehung der Materie. 

Von dem ersten Prinzip aus die Entwicklung betrachteii, heißt 
sie transzendental betrachten ; denn dieses Prinzip ist ja die Schelling- 
sche Antwort auf die transzendentale Frage nach der Erkennbarkeit 
der Natur. Da die Natur mit dem Geiste eins ist, so muß eins durch 
das andere sieh erklären lassen: die Natur durch den Geist und der 
Geist durch die Natur. Beide stehen in notwendiger Beziehung zu 
einander. Daher entsteht entweder die Materie aus dem Geist oder 
umgekehrt. 

Die Materie nun geht bei ScheUing aus dem Geist hervor ^). 

Um jedes Mißverständnis zu vermeiden, soll von vornherein 
bemerkt werden, daß hier unter dem die Welt produzierenden Geist 
nicht etwa unser menschhcher Geist zu verstehen ist; vielmehr soll 
die Welt das Produkt des allgemeinen Weltgeistes sein, des Geistes 
als Universalprinzip, von dem unser gewordener menschlicher Geist 
nur die letzte und höchste Produktion ist. Da aber eben deswegen 
unser Geist identisch ist mit dem absoluten Geist, dem allgemeinen 
Weltgeist, so haben wir die Fähigkeit und das Eecht, von uns auf die 
ganze übrige Natur zu schUeßen, oder, in anderen Worten, die Natur 
denkend zu reproduzieren, wälu-end der allgemeine Weltgeist sie 
produziert. Daß die Außenwelt nicht das Produkt unsres Geistes 
sein kann, erhellt schon aus der Tatsache, daß sie uns als ein Objekt 
erscheint, das wir bereits in unserem Be\\T.ißtsein fertig vorfinden. 
Die Produktion der Natur muß daher notwendig dem menschlichen 
Be^vußtsein vorausgehen. 

An sich ist der Geist unbedingte, absolut freie, produktive Tätig- 
keit. Sein innerster Kern, sein eigenes Selbst ist das Wollen, das 
weiter abzuleiten unmöglich ist. Der Geist entwickelt sich, weil er 
seine Entwicklung wilP). 

Er ist die tätige, produktive, von Haus aus unbewußte An- 
schauung. Ursprünghch unterscheidet er sich nicht als das anschauende 
Wesen von dem angeschauten Produkt; beides ist in dieser ersten 
und ursprünghchen Selbstanschauung eins. Wir haben die vöUige 
Identität des anschauenden Subjekts und des angeschauten Objekts. 



■-) I. 1. 37.3, .374. 
3) L 1. 395. 



17* 



260 Karl Zöckler, 

Der Geist aber ist nicht nur anschauende Tätigkeit (produlrtive An- 
schaimng), sondern sucht sich dieselbe objektiv zu machen, indem er 
aus jener unmittelbaren Einheit des Anschauens und des Angeschauten 
heraustritt und jetzt mit Freiheit wiederholt, was er mit Notwendig- 
keit erzeugt hat. Die geistige Tätigkeit, die zuerst mit dem Produkt 
einfach zusammenfiel, wird jetzt frei. Der Geist kann das Produkt 
mit Freiheit wiederholen oder reproduzieren, aber die Anschauung 
nicht ändern. Die Abstralrtion von der Anschauung ist frei, die An- 
schauung selbst als Inhalt notwendig. Vermöge der Abstraktion wird 
die subjektive Anschauung frei und der Geist erkennt dadurch sich 
als Subjekt und die Anschaung als Objekt. Indem der Geist aus der 
xAnschauung frei in sich zurückkehrt, tritt ihm sein Produkt als etwas 
Selbständiges, als Objekt gegenüber. Das ist der transzendentale 
Ursprung der Materie, auf welche die produktive x\nschauung des 
Geistes notwendig gerichtet ist*). 

§ 2. Entwicklung bis zum Menschen. 
Ist der Geist in seiner unbe^^1^ßten Form das die Welt Pro- 
duzierende, so wissen wir, daß es blinde Zweckmäßigkeit in der Welt 
gibt. Ist ferner das Unbewußte das dem Bewußtsein Vorausgehende, 
so erscheint unter diesem Gesichtspunkt die ganze Natm* als ein zum 
Bewußtsein hinstrebender Geist. Die ganze Natm- muß daher als 
ein großer Organismus aufgefaßt werden, dessen einzelne Teile nur 
dazu da sind, das Be^^^lßtsein zustande zu bringen. Vom Moos- 
geflechte an, an dem kaum noch die Spur der Organisation sichtbar 
ist, bis zur veredelten Gestalt, die die Fesseln der Materie abgestreift 
zu haben scheint, herrscht ein und derselbe Trieb, der nach ein und 
demselben Ideal von Zweckmäßigkeit zu arbeiten, ins UnendUche 
fort ein und dasselbe Urbild, die reine Form unseres Geistes 
auszudi'ücken bemüht ist."^) Derselbe Grundgedanke tritt nns in 
einem der tiefsinnigsten naturphilosophischen Gedichte entgegen, 
wo es am Schluß heißt: 

„Vom frühsten Bingen dunkler Ivi'äfte 

Bis zum Erguß der ersten Lebenssäfte, 

Wo &aft in Kraft und Stoff in Stoff verquillt. 

Die erste Blut', die erste Knospe schwillt, 



*) I. 1. 366—373. •'') Schellings Werk I. 1. 387. 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturphilosophie. 261 

Zum ersten Strahl von neugeborenem Licht, 

Das durch die Nacht wie zweite Schöpfung bricht, 

Und aus den tausend Augen der Welt 

Den Himmel so Tag wie Nacht erhellt, 

Herauf zu des Gedankens Jugendkraft, 

Wodurch Natur verjüngt sich wieder schafft, 

Ist Eine Ki'aft, ein Wechselspiel und Weben, 

Ein Trieb und Drang nach immer höhern Leben. "^) 

Das Wesen des Geistes nun ist bedingt durch zwei entgegen- 
gesetzte Funktionen, eine positive und eine negative; jene geht ins 
L^nendliche, diese als die bescluänkende und begrenzende auf ein 
Endliches; jene ist Tätigkeit, diese Leiden. Wenn der Geist beide in 
einem Augenblick zusammenfaßt, so kann das Produkt leider nur ein 
Endliches sein,' das aus entgegengesetzten, sich wechselseitig be- 
schränkenden Funktionen hervorgeht. In dem Produkt sind die beiden 
entgegengesetzten Funktionen des Geistes zur Ruhe gekommen und 
erscheinen hier als Ivräfte, die nicht selbst tätig sind, sondern nur 
dem äußeren Anstoß entgegenwirken. Die Materie ist somit nichts 
anderes als der Geist im Gleichgewicht seiner Kräfte angeschaut'). 
In der Anschauung seiner selbst erfaßt sich der absolute Geist als 
ein Wesen, das eine eigene Lebenskraft in sich hat, eine eigene ewig 
vorwärtsstrebende, aus sich selbst sich hervorbringende Tätigkeit, 
x\utonomie, Selbständigkeit, Macht. Notwendigerweise aber setzt 
der Geist etwas außer sich, an dem er diese Macht üben, im Kampf 
mit dem er sich betätigen und so zum Leben kommen kann. Dieses 
notwendige Außersichsetzen ist die Materie. Der Geist wirkt und 
schafft und schaut sich in seinem Schaffen an; indem er das tut, 
entsteht eine Welt, die sofort wieder von ihm überwunden, in ihn 
aufgenommen und wieder neu geschaffen wird. Die Welt ist also 
die Stätte der Wirksamkeit des Geistes. Die ganze Entwicklung muß 
daher aufgefaßt werden als ein beständiger Kampf zwischen dem 
formenden Weltgeist und der rohen Materie. 

In jedem Objekt oder in jedem Produkt ist der Streit der l)eiden 
entgegengesetzten Funktionen des Geistes zur Ruhe gekommen; aber 
er beginnt vermittelst seiner ins Unendliche strebenden Tätigkeit 



') I. 4. 546/48. 
') I. 1. 379, 380. 



262 Karl Zöcklcr, 

sofort wieder, um sich in einer Reihe weitei'er Produkte zu objek- 
tivieren. j)ie ganze Natur ist demnach die Geschichte des immer 
wieder zu neuem Gegensatz sich erh(>l)enden, in immer neuen objek- 
tiven Produkten zur Ruhe gebrachten Streites der beiden Funktionen^). 
„Alle Handlungen des Geistes also gehen darauf, das UnendMche im 
Endlichen darzustellen. Das Ziel aller dieser Handlungen ist das 
Selbstbewußtsein, und die Geschichte dieser Handlungen ist nichts 
anderes als die Geschichte des Selbstbev^iißtseins. Jede Handhmg 
der Seele ist auch ein bestimmter Zustand der Seele. Die Geschichte 
des menschlichen Geistes also wird nichts anderes sein als die Ge- 
schichte der verschiedenen Zustände, durch welche hindurch er all- 
mählich zur Anschauung seiner selbst, zum reinen Selbstl)ewußtseiu 
gelangt."^) Was in dem absoluten Geist oder dem Absoluten, wie 
Schelling es kurz nennt, ewig vollendet ist und unwandelbar dasselbe 
bleibt, die lautere, sich selbst vollkommen gleiche und einleuchtende, 
mit dem Geist identische Vernunft, erscheint in der Welt als ein 
fortschreitender Entwicklungsprozeß, dessen alleinigen Grund und 
Inhalt die Vernunft ausmacht^"). 

Ein und dasselbe Wesen erscheint in den mannigfachen Stufen 
der Weltentwicklung. Alle Entwicldungsstufen sind also, da sie ihren 
aus der absoluten Vernunft sich herleitenden Ursprung gleichsam 
an der Stirne tragen, dem Wesen nach identisch; sie können demnach 
nur graduell oder quantitativ verschieden sein. Was demnach den 
Kern und den Charakter der ganzen Entwicklung ausmacht, ist das 
differenzierte Subjekt-Objekt, d. h. die in der Entwicldung begriffene 
Vernunft"). 

Innerhalb der absoluten Vernunft herrscht die vollkommene 
Identität zwischen dem Subjektiven und dem Objektiven, zwischen 
Erkennendem und Erkanntem. Da nun die einzelnen Dinge auf 
quantitativen Differenzen beruhen, die in der absoluten Identität 
nicht möghch sind, so gibt es in dieser keine einzelnen Dinge; da die 
absolute Identität das Wesen aller Dinge, „das einzige Ansich" ist, 
so gibt es kein einzelnes Ding an sich. Die Dinge existieren nur insofern, 
als sie die absolute Vernunft ausdrückend^). 



") I. 4. 123. § 23. 

12) I. 4. 125. §§ 25—28. 



8) I. 1. 382 




8) I. ]. 382. 




1") I. 4. 119. 


§ 1-^ 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturphilosophie. 263 

Die quantitative Differenz ist der Grund aller Endlichkeit der 
Dinge. Kein einzelnes Ding hat den Grund seines Daseins in sich; 
jedes ist bestimmt durch ein anderes und darum begrenzt, das andere 
ist wiederum bestimmt durch ein anderes und so fort ins Unendhche. 
Die Dinge bilden daher eine endlose Eeihe, in der jedes einzelne ein 
bestimmtes und begrenztes Ghed ausmacht. Den ewigen Grund aber 
und die Basis aller quantitativen Differenzen des Subjektiven und 
Objektiven bildet deren totale Indifferenz, welche die Form der 
absoluten Identität ist. Die quantitativen Differenzen, wodurch 
die endlose Reihe der Dinge gesetzt ist, müssen daher als bestimmte 
Formen der Arten des Seins der absoluten Identität gelten, als deren 
Erscheinungen^^). 

Die absolute Identität selbst kann nicht aufgehoben, auch nicht 
an sich oder ihrem Wesen nach verändert, sondern nur in der Art wie 
sie erscheint, modifiziert werden. Jede Erscheinung ist daher ein 
Modus oder eine Art des Seins der absoluten Identität. Da nun diese 
Art nichts anderes ist, als ein bestimmter Größenzustand oder Grad, 
in welchem die absolute Einheit des Subjektiven und Objektiven er- 
scheint, bezeichnet Schelling dieselbe mit dem Worte „Potenz". Die 
Dinge bilden demnach eine Eeihe von Potenzen, deren ewige, un- 
verrückbare Basis die absolute Identität ist. Jede Potenz ist und 
besteht nur als Glied der Reihe; sie führt kein selbständiges Dasein 
für sich; entweder sind alle Potenzen oder keine. Daher sind alle 
Potenzen zugleich und nur in ihrer Gesamtheit ein Ausdruck der 
absoluten Identität. Jede Potenz ist in der Reihe aller ein notwendiges 
Glied, ohne welches auch die Totalität nicht sein kann; daher stellt 
jedes Ding in seiner Weise die Totalität dar. Diese im einzelnen dar- 
gestellte Totalität nennt ScheUing die „relative" im Unterschied von 
der absoluten, die das ganze oder den Inbegriff aller Potenzen aus- 
macht. Dargestellt ist in jeder Erscheinung die Einheit des Sul)- 
jektiven und Objektiven, also die Totahtät ; sie ist dargestellt in einer 
l)estimmten Form oder Potenz, die als solche in die Reihe aller gehört 
und nur aus dieser begriffen werden kaim, daher „relative Totahtät."^^) 
In der ganzen Entwicklungsreihe erscheint die Identität, das Subjekt- 
Objekt nur potenziert durch das Übergewicht des einen oder anderen 



") I. 4. 131. §§ Sl, 38. 
^«) I. i. 133. §§ 40—42. 



264 Karl Zöckler, 

Faktors; da nun die beiden Faktoren nie getrennt sein können, so ist 
das IVIaxinnun der Objektivität das Mininiuni der Subjektivität und 
umoekehi-t. Hiernach stellt sich das erscheinende Weltall dar als die 
Potenzreihe eines und desselben Wesens, des Subjekt-Objekt, das 
vom Minimum der Subjektivität sich zum Maxinnim derselben erhebt 
und umgekehrt vom Maximum der Objelrtivität zu deren ^linimum 
fällt. Das Siegende ist hiernach das Subjektive oder der in der 
schaffenden Natur sich betätigende Weltgeist, das Unterliegende das 
Objektive oder die Materie. Die Entwicklung ist daher ein fort- 
währender Kampf zwischen dem formenden Weltgeist und der Materie, 
ein Kampf, in dem die Materie immer mehr unterliegt und der Geist 
zu immer größerer Macht sich entfaltet. Die Natm- ist das Werden 
des Geistes, welcher aus der gebundenen Form der Materie durch die 
feinsten und zartesten Übergänge von einer Stufe zur anderen sich 
entwickelt. ,,Die Genesis der ganzen Natur beruht einzig auf einem 
Übergewicht, welches fortschreitender Weise dem Subjekt über das 
Objekt bis zu dem Punkte gegeben wii'd, wo das Objekt ganz zum 
Subjekt geworden ist, im menschhchen Bewußtsein. Was außer dem 
Bewußtsein gesetzt ist, ist dem Wesen nach eben dasselbe, was auch 
im Be^Mlßtsein gesetzt ist. Die ganze Natur bildet daher eine zu- 
sammenhängende Linie, welche nach der einen Richtung in über- 
wiegende Objektivität, nach der anderen Seite in entschiedene Über- 
macht des Subjektiven über das Objektive ausläuft ; nicht daß in dem 
letzteren Punkte das Objekt völüg vertilgt oder vernichtet wäre, 
denn vielmehr Hegt es auch dem nun ganz in Subjektivität ver- 
wandelten noch immer zu Grunde, sondern niu" das Objektive relativ 
gegen das Subjektive in die Verborgenheit zurückgetreten, gleichsam 
latent geworden ist, wie in dem durchsichtigen Körper darum, weil 
er das ist, die finstere Materie nicht verschwunden, sondern nur in 
Ivlarheit verwandelt ist. In der ganzen Linie befindet sich kein Punkt, 
wo nur das eine oder das andere wäre, auch auf dem äußersten Punkte 
des noch fin uns erkennbaren, aber übrigens mit der überwiegeudsten 
Objektivität gesetzten Realen zeigt sich das Objektive schon von dem 
Subjektiven angegTiffen und affiziert, und ebenso verhält es sich auf 
dem entgegengesetzten Punkte der nun völüg überwiegenden Sub- 
jektivität, "i^) 



15 



) I. 10. 229/30. 



Der Entwicklnngsgeclanke in Schellings Naturphilosophie. 26o 

§ 3. Der Mensch. 

Ihre höchste Stufe erreicht diese EntNvicidiing im Menschen, in 
weichem sich der Geist bis zu dem relativ höchsten Grad der Voll- 
kommenheit entwickelt hat. Im Menschen ist das engere Ziel der 
Natur, sich selbst be^^alßt zu werden, erreicht. 

Vermöge des transzendentalen Gedächtnisses der Vernunft er- 
innert sich der Mensch der ganzen Entwicklungsreihe seines vor- 
individuellen Seins bis zu seiner Schöpfung und so erkennt er diese 
Entwicklungsreihe als seine eigene an, als ein Streben des Geistes aus 
der unbewußten Form in die bewußte überzugehen^^). 

Im Menschen geht der Natur das Licht des Bewußtseins auf; 
im Menschen gelangt sie zur Selbsterkenntnis. Vom Standpunkt 
des Menschen oder in ScheUingscher Sprache vom Standpunkt des Ich 
kann daher die Natur nur die niedere Potenz des Ich sein, „das de- 
potenzierte Ich". ,,Das Objekt hat, indem es in meine Hände kommt, 
bereits alle die Metamorphosen durchlaufen, w^elche nötig sind, um 
es ins Bewußtsein zu erheben. Das Objektive in seinem ersten Ent- 
stehen zu sehen, ist nur möglich dadurch, daß man das Objekt alles 
Philosophierens, das in der höchsten Potenz-Ich ist, depotenziert 
und mit diesem auf die erste Potenz reduzierten Objekt von vorn an 
konstruiert."^') 

§4. Die Kunst. 

Mit diesem engeren Ziel, welches im Menschen eiTeicht wird, 
kann sich jedoch die Natur nicht begnügen. Die Entwicklung im 
Menschen seilest hat weiter zu streben. Das Objekt muß, wie im 
Absoluten, ganz in das Subjekt übergehen, was im Menschen nur 
relativ erreicht ist. Die Differenzierung des Subjekt-Objekt aus dem 
Absoluten kann nicht das Ziel der Natur sein, sondern nur das Mittel, 
um dieses Ziel zu erreichen. Wie die Natur aus dem Absoluten hervor- 
gegangen ist, so muß das Ziel auch wieder im Absoluten gesucht 
werden. Das System kehrt in seinen Ausgangspunkt zurück; das Ziel 
des aus dem Absoluten entsprungenen Entwicklungsprozesses kann 
nur die anhand desselben gewonnene absolute Indifferenz des Sub- 
jektiven und 0])ielctiven sein, wie sie in dem Absoluten besteht. Das 



1«) I. 4. 77. 
1") T. 4. 85. 



266 Karl Zöckler, 

Streben des Menschen muß daher nach Schellino- darauf gerichtet 
sein, alles, was als objektive Macht ihn in seiner Entwicklung hemmt, 
abzuwerfen, sich frei und stark ihm gegenüber zu behaupten und so 
sich immer mehr dem Absoluten anzunähern. Das höchste Gesetz 
für den Menschen ist sonach: Sei absolut, identisch mit dir selbst. 
Das unendliche Ich ist die absolute, freie Tätigkeit ; f iii- das endhche 
Teil ist es eine morahsche Forderung, das zu werden. 

.,Die große Absicht des Universum und seiner Geschichte ist 
keine andere als die vollendete Versöhnung und Wiederaiiflösung in 
die Absolutheit. "18) 

Den höchsten Grad der Annäherung an dieses Ziel sieht Schelling 
in der absoluten, freien Tätigkeit des künstlerischen Schaffens. Da 
das Ich sieh hier in seiner eigenen Tätigkeit als bewußt und bewußtlos 
zugleich anschaut, so tritt an die Stelle der Natur die Kunst. Eben 
das ist nämlich nach Schelling das unterscheidende Merkmal alles 
künstlerischen Schaffens, daß in ihm die bewußte und bewußtlose 
Tätigkeit schlechthin zusammenfallen, d. h., daß mit Freiheit etwas 
erzeugt wird, was in seiner Vollendung die Notwendigkeit eines Natur- 
produktes hat. In der Vereinigung dieser beiden Elemente kommt 
dem Ich seine eigene Unendhchkeit, das Absolute, aus dem alle seine 
Tätigkeit ursprünghch hervorging, zur Anschauung. Der Künstler, 
oder vielmehr sein Dämon, das Genie, stellt in seinem Werk die 
schaffende Natur selbst dar, ohne zu wissen, was er tut, naiv wie die 
Natur selbst. Vom Künstler gilt das Schillersche AVort: 
„Und was kein Verstand der Verständigen sieht, 
Das ül)t in Einfalt ein kincUich Gemüt." 

Unendlich wie die Macht des Unbe\mßten, .die den Künstler 
erfüllt und di'ängt, ist in ihm der Gegensatz zwischen der bew^ißt- 
losen und der bewußten endhchen Tätigkeit. Das Gefühl dieses Wider- 
spruchs treibt den schaffenden Künstler und läßt ihn nicht ruhen, 
bis er denselben aufgelöst hat in dem vollendeten AVerk. Die Lösuno 
ist, wie der Widerstreit, den sie aufhebt, ebenso umfassend und tief. 
Daher nach den erhabenen Schmerzen des genialen Schaffens das 
Gefühl einer unendhchen Befriedigung im Künstler, der Ausdruck 
unendlicher Harmonie im Kunstwerk. Was der Künstler als erhabene 
Befriedigung empfindet, geht in sein Werk über und erscheint hier 



18 



) T. 6. 43. 



Der Entwicklungsgedanke in Schelling.s Xatm-philosoy)hie. 267 

als der Ausdruck der Ruhe und stillen Größe. Die geistige Macht, 
welche über das eigene Be\vußtsein hinaus das Unendliche in ihr 
Werk legt, ist das, was wir Genie nennen; auf der Darstellung dieses 
Unendhchen im endlichen Produkt beruht alle Schönheit. Die ästheti- 
sche Anschauung ist die objektiv gewordene intellektuelle; durch das 
Wunder der Kunst wird das absolut Identische, welches an sich 
weder subjektiv noch objektiv ist, aus ihren Produkten zurück- 
gestrahlt, das System kehrt in seinen Anfangspunkt zurück. In dem 
Genie kommt die schöpferische Tätigkeit der Intelligenz zum Ab- 
schluß, das Genie ist daher die höchste Produktion, oder, wie Schelling 
es nennt, die höchste Potenz ^^). Wie hier Schelling das Genie faßt, 
so soU noch nicht damit gesagt sein, daß es das Absolute selbst sei. 
Es kann nur als ein hoher Grad der Annäherung an das Absolute 
gefaßt werden. Das Genie ist nur die höchste, in der Entwicklung 
des Menschen erreichte Form oder Potenz; denn die Bestimmung des 
]\Ienschen ist nach ScheUing ewiges, unendhches Streben nach dem 
Absoluten. Dieses Werden und Streben aber, das Schelling als das 
AVesen des Menschen aufstellt, wäre nicht mehr da, sobald das Ziel 
erreicht wäre. So ist es also nicht nur eine theoretische Nötigung für 
ihn, sondern vielmehr durch sein eigenes praktisches Interesse be- 
dingt, daß er das Erreichen dieses Zieles für unmöglich erklärt. 
Schellings Weltanschauung besagt also: Die Bestimmung des Menschen 
ist ewiges, unendhches Streben nach dem Absoluten, welches nie sein 
Ende finden wird, also unendhche Entwicklung. 

Überbhcken wir von hier aus die vorhergehende Schilderung, 
so müssen wir die ganze Entwicldung als eine kontinuierhch fort- 
schreitende Veränderung betrachten, die aus dem Absoluten als der 
vollkommenen Indifferenz des Objektiven und Subjeldiven hervor- 
gegangen, sich in die beiden Faktoren des Subjektiven und Objektiven 
trennt, derart, daß in der ganzen Entwicklungsreihe die beiden 
Faktoren in jedem Produkt vereinigt, jedoch graduell oder quantitativ 
von einander verschieden sind. In dem Stufenreiche der unorganischen 
Natur hat das Objektive oder die Materie das Übergewicht, während 
in der organischen Natur das Subjektive oder der Geist überwiegt, 
der durch die feinsten und zartesten Übergänge durch die Entwicklungs- 
reihe des Pflanzen- und Tierreichs zu immer höherer Macht und 



I. 3. 612—624. 



268 •<<ni Zöcklcr, 

Gcltima' "clanot, bis er schließlich im Menschen, insbesondere im 
Genie, seine höchste Potenz erreicht. Die ganze Entwicklung kenn- 
zeichnet sich daher als beständiges, kontinnierliches Steigen der welt- 
erkennenden nnd weltproduzierenden Subjektivität, welches not- 
wendig mit einem beständigen, kontinuierlichen Sinken des anderen 
Faktors, des Objektiven, verbunden ist. Die Natur ist sonach in dem 
ganzen Stufenreiche werdender Geist, der, hervorgegangen aus dem 
Absoluten, dem ,,ewig Unbewußten", sich in den endlichen Individuen 
zum Bewußtsein emporringt. Schelling wendet diesen Begriff des 
Bewußtseins auf die Natur als auf das Produkt der Vernunft an und 
verlangt, daß die verschiedenen Stufen als „die Kategorien der Natur-' 
d. h. als die notwendigen Formen begriffen werden, in denen die 
Vernunft aus der unbewußten in die bewußte Gestalt emporsteigt. 
Hierdurch ist die Kichtung der ganzen Entwicldung — eine zum 
Geist hinstrebende Natur — festgelegt. 



Kap. II. Dynamische Entwicklung. 
1. Abschnitt. Unorganische Natur. 

§ 1. Übergang zur dynamischen Betrachtungsweise. 

Eine Fortführung und Ergänzung dieser ,, transzendentalen" 
Ausführungen über das Wesen der Entwicklung bildet nun aber die 
Betrachtung derselben unter dem Gesichtspunkt der inneren Einheit 
der Natur als solcher. Die aus dieser sich ergebende Entwicklungs- 
reihe und die vorher geschilderte transzendentale stehen bei ScheUing 
in notwendiger Beziehung zu einander. Die letztere ist streng philosophi- 
scher Ai-t und bildet das Band zwischen Naturphilosophie und Geistes- 
philosophie, zwischen Natur und Geist; jene dagegen steht im Bunde 
mit den empirischen Wissenschaften und lehi't uns die Natur er- 
kennen, wie sie in ihrer realen, der transzendenten entgegengesetzten 
Sphäre sich darstellt. Je eingehender sich Schelling mit dem Studium 
der Naturwissenschaften beschäftigte, desto mehr kam er zu der Er- 
kenntnis, daß er in der Natur etwas Wirldiches, Reales vor sich habe. 
Nach der transzendentalen Betrachtung war jede Entwicklungsstufe 
eine flüchtige und vergängliche Erscheinung des Absoluten und los- 
gelöst von diesem kam ihr keine Selbständigkeit zu. Die Natur wa)- 
nur die subjektive Erscheinung des Geistes; in der nun folgenden 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturpliilosophie. 269 

Betrachtung der Natur als Entwicklungsreihe dagegen tritt sie als 
wirkliche Realität heraus. 

Was jenem (dem transzendentalen) Erklärungsprinzip An- 
schauungen sind, sind diesem Kräfte; was jenes auf die not- 
wendigen Anschauungen des Geistes zurückführt, leitet dieses ab aus 
den notwendigen lü-äften der Materie^). 

In dem Wesen des Geistes als solchem, d. h. sofern er nicht ledig- 
lich als anschauend erfaßt wird, erscheinen die beiden Tätigkeiten, 
die positive und die negative, welche die Anschauung in der Materie 
vereinigt hatte, als Kräfte, die der Materie innewohnen; die positive 
Tätigkeit des Geistes tritt als positive Ki'aft der Materie hervor, als 
Expansivkraft, welche jeder Beschränkung ein unendhches Bestreben 
entgegensetzt; die negative Tätigkeit als das Gegenteil derselben, als 
Atraktivkraft. Jene würde uneingeschi-änkt einen unendlichen Raum, 
diese ein absolutes Ineinander, den Punkt, das Symbol der Zeit, ent- 
stehen lassen. Damit aber eine ursprüngliche Grenze in den Raum 
gesetzt werde, an der die Evolution gehemmt wird, muß zu diesen 
beiden noch eine dritte Ivi'aft liinzukomm.en, welche jene unsteten 
Kräfte fixiert und ihr gegenseitiges Verhältnis reguliert. Diese dritte 
Kraft ist die Schwerkraft. So sind also die Faktoren, aus denen die 
Materie folgt, transzendental, die in ihr wirken, dynamisch. Mithin 
ist die Entwicldung der Materie eine dynamische Stufenfolge 2^). 

§ 2. Entstehung der Erde. 

Alle Entwicklung setzt eine identische, in sich lebendige Ur- 
materie voraus. Das gemeinsame Band, welches die Teile dieser 
Masse zusammenhält, besteht bei Schelling in ihrer gemeinsamen 
Unterordnung unter das Ganze der Masse, welche ilii'e Zusammen- 
gehörigkeit bewirkt und erhält. In dieser Vorstellung erscheint das 
System der Massen vergleichbar mit einem Staate, in welchem eine 
Masse andere unter sich begreift und beherrscht, während sie selbst 
und die Verbindung ihi'er Teile von der Macht einer höheren Masse 
abhängt. Die herrschende Masse ist immer „zentral", die ihr unter- 
geordnete „subaltern"; beide gehören in spezifischer Weise zusammen, 
sia stehen einander in dem Reiche der Weltkörper am nächsten und 



20) I. 4. 75—78, § 63. 

21) I. 2. 213—227. 



270 Karl Zöckler, 

bilden, wie Schellin«- sagt, „eine bestimmte Afiinitätssphäiv'. Die 
verschiedenen Bildungszustände der Welt sind die Affinitätssphäi'en, 
die in dem Unterschiede zentraler nnd snbalterner Körper bestehen ^'-j. 
Während nach Kants Hypothese die Lusreißiing peripherischer 
Massen durch die Rotation der kugelförmigen Zentralmasse und die 
damit verbundene zentrifugale Gewalt des Umsch\\'ungs erfolgt, 
läßt Schelling die Weltsysteme durch eine fortgesetzte Kontraktion 
und Expansion des Urstoffs entstehen; die Planeten durch eine ruck- 
weise Zusammenzichung des Zentralkörpers, mit der jedesmal eine 
Ausstoßung (Explosion) der in ihm befindlichen Massen verbunden 
sein mußte. Die erste Zusammenziehung der Urmaterie bildet bei 
Schelling den Anfang der Weltbildung, das Verhältnis der ursprüng- 
lichen und ausgestoßenen Massen die erste Affinitätssphäre und zu- 
gleich den Ansatz einer Reihe zentraler Massen, die durch den fort- 
gesetzten Wechsel von Kontraktion und Expansion neue und engere 
Affinitätssphären bilden '^^). Unter den Verhältnissen der Welt- 
körper ist uns das nächste und erkennbarste das zwischen Sonne 
und Erde. Die Tendenz, welche die Erde gegen die Sonne hat, ist 
allen irdischen Körpern gemeinsam. Durch diese Gemeinschaft sind 
sie wechselseitig verknüpft und an einander gebunden. Sie stehen 
im wechselseitigen Verhältnis sowohl unter sich als gegen die Sonne. 
Hierauf gründet sich Schellings H}^3othese von dem Ursprung der 
Erde, die nach seinem System durch Kontraktion und Expansion, 
die in der Urmaterie wirksamen Ki'äfte, entstanden ist. 

§ 3. Die drei dynamischen Formen. 

Wir kommen nun aber bei der Betrachtung der dynamischen 
Entwicklung nicht mit einer einheitlichen Darstellung aus, sondern 
gelangen, je nach dem Standpunkt, von welchem wir ausgehen, zu 
verschiedenen Ausdi'ucksweisen für dasselbe Problem, die sich bei 
Schelling allerdings gegenseitig durchdringen, die aber der Deuthch- 
keit halber getrennt vorgeführt werden müssen. Die erste Formel, 
unter der Schelling die dynamische Entwicklung betrachtet, ist die 
Selbstproduktion der Natur. Die Spaltung in immer neue Gegen- 
sätze, die sich durch das Verhältnis der Expansiv- und Attraktivki-aft 



22) I. 3. 109. 

23) I. 3. 116—118. 






Der Entwicklungsgedaiike in Schellings Naturphilosophie. 271 

l)estimmeii, kann nicht das Ziel der Entwicklung sein. Da in Schellings 
Gedankengang die ursprüngliche Identität der Natur feststeht, welche 
vor allen Gegensätzen war, so kann das Ziel aller Entwicklung nur 
in der Wiederherstellung dieser Identität gesucht werden. Das ist 
das Ideal, welchem die Entwicldung zustrebt. Die Verwirküchung 
dieses Ideals ist aber nach ScheUing unmögUch. Denn obwohl die 
Schöpfungskraft der Natur nur auf das Ganze gerichtet ist, so erleide^" 
sie an den ursprünglich in der Natur ausgesteckten Hemmungspunkten 
verschiedenartige Brechungen, infolgedessen sich statt eines voll- 
endeten Produktes unzähhge Scheinprodukte bilden, in denen das 
Ideal der Natur nicht erfüllt ist. Die Schöpfungski-aft der Natur kommt 
also nicht über die Schi'anken des Einzelheiten-Schaffens hinaus und 
wird von ihi'em Ideal zur Bildung mannigfacher Arten, Abarten und 
Individuen abgelenkt. Die Entwicklung erscheint Schelhng zweitens 
als Differenzierung der Materie. Aus den Naturwissenschaften hatte 
er die Überzeugung von der großen AVichtigkeit der Gegensätze in 
der Natur gewonnen und war dadurch veranlaßt worden, den Dualismus 
und die Polarität zu Hilfsprinzipien seiner Naturpliilosophie zu machen. 
Obwohl seine Lehre durch und durch monistisch war. kam er so dazu, 
alle Einheit und alles Geschehene in der Natur nur durch die Über- 
windung immer neuer Gegensätze vor sich gehen zu lassen. Die Ent- 
wicklung dieser Gegensätze ist die Differenzierung. Die ganze Ge- 
schichte der Natur von der Bildung der Weltkörper an bis zum Empor- 
tauchen des Menschen aus der organischen Natur soll geschehen 
durch die ins Unendliche gehende Differenzierung der Materie. Jeder 
neue Differenzierungspunkt entspricht einer neuen Entwicklungs- 
stufe. Die Natur, ursprünglich identisch, muß sich differenzieren, 
um aus den Gegensätzen immer wieder zur Indifferenz zurückzustreben. 
Das durch die Differenzierung veranlaßte Streben nach der Indifferenz 
ist aie bewegende Ursache aller Entwicldung. Nach einer dritten 
Formuherung bezeichnet ScheUing die Entwicklung als dynamischen 
Prozeß. Hiernach läßt er, beeinflußt durch Kielmeyers Kede „Über 
das Verhältnis der organischen Ki'äfte" die Verschiedenheit der 
Organisation durch das verschiedene Maß der Kräfteverteilung der 
Reproduktion, der IiTitabilität und der Sensibiütät entstehen. Die 
Organisationen sind verschieden nicht als Arten, sonst wären sie ohne 
gegenseitige Beziehung, sondern nach dem Verhältnis der organischen 
Kräfte, nach dem Grade, in welchem diese verteilt sind oder die eine 



, 



272 Karl Zöckler, 

die andere überwiegt. Unter diesem Gesichtspunkte erscheinen die 
organischen Formeln und Arten als Abstufungen der organischen 
Kräfte, als einbegriffen in einer Skala der Zu- und Al)nahme derselben. 
Das Gesetz der Verteilung der Zu- und Abnahme in der Wirksamkeit 
jener Kräfte ist der Kardinalpunkt in Ivielmeyers Rede. Dieselbe 
Kräfteverteilung besteht aber auch in der unorganischen Natur; nur 
beruht hier die Entwicklung auf dem jedesmal verschiedenen gegen- 
seitigen Verhältnis der unorganischen Ivi'äfte. Der Übergang von der 
einen Natur zur anderen soll durch die unterste organische Kraft, die 
Reproduktion, stattfinden. Daß die Natur durchgängig aktiv ist und 
daß das, was in ihr als graduelle Verschiedenheit ihrer Grundkräfte 
erscheint, durch ihre eigene Kraft und Tätigkeit bewirkt ist, nennt 
Schelling den dynamischen Prozeß, der in seinem Wesen einer und 
derselbe ist unr* nur seine Erscheinungsformen ändert. Das sind 
die tlrei dynamischen Formeln, unter denen Scheüing die Entwicldung 
faßt. Was sie unter sich und mit der transzendentalen Fassung gemein 
haben, ist vor allem das, daß die Natur überall als das Subjekt der 
Entwicklung gefaßt wird. Sie ist das Subjekt des Be\\T.ißt Werdens 
und das Subjekt aller Metamorphosen, welche sie in dem dynamischen 
Prozeß, in der Differenzierung der Materie und in ihrer Selbstprodulrtion 
durchmacht. Die Natur existiert in Wirküchkeit nur als die ewig 
schaffende, als natura naturans; die natura naturata dagegen existiert 
erst als das Objekt unserer Reflexion. 

Den Ausgangspunkt dieser drei Entwicldungsformen, welche im 
Grunde dasselbe besagen, bildet inmier Polarität und Duahsmus. 
Die Frage, die sich Schelling bei dem Ausgangspunkte seiner Ent- 
wicklungslehi-e vorlegte, war: Was ist in allen Naturerscheinungen 
das Gemeinsame, ^vas ist in allen Erscheinungen das gemeinsame, 
tätige Naturprinzip? Worin sind Materie, Magnetismus, Elektrizität, 
chemischer Prozeß, Leben, Organisation identisch? Das, wonach 
hier gefragt wird, ist der Punkt, der von vornherein die ganze dynami- 
sche Entwicklung bestimmt. In der Natur ist überall die Aktion durch 
Gegensätze, das Produkt durch entgegengesetzte Tätigkeiten be- 
stimmt, die sich wie Positives und Negatives zu einander verhalten: 
Die Materie durch die lü-aft der Ausdehnung und Anziehung, der 
Magnetismus durch den Gegensatz der Pole, die Elektrizität durch 
den Gegensatz positiver und negativer Elektrizität, die chemische 
Anziehung und Verwandtschaft durch den Gegensatz der Stoffe, das 



I 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturpliilosopliie. 273 

Leben durch den Gegensatz der Erregbarkeit und Erregung, die 
Organisation durch den Gegensatz der organischen lü'äfte. 

Die Natur wirkt in allen ihi'en Erscheinungen durch Gegensätze, 
die nicht etwa die Einheit der Natur aufheben, vielmelu- in und durch 
dieselbe bestehen, daher nicht als eine Zweiheit von Prinzipien, sondern 
als eine Entzweiung des Ureinen, als Duahsmus in diesem Sinne, 
betrachtet sein wollen. Diese Gegensätze, wo und wie sie immer auf- 
treten, sind einander nicht fremd, sondern gehören zusammen, sind 
notwendig auf einander bezogen und streben nach Vereinigung und 
Ergänzung. Es sind Gegensätze innerhalb eines und desselben Wesens, 
die sich daher als Pole zu einander verhalten. Die Entzweiung des 
Einen ist Selbstentgegensetzung. Daher liezeichnet Schelling diese 
Dualität der Natur, die Allgegenwärtigkeit der in ihr wirksamen 
Gegensätze, als ,, Polarität' . Polare Gegensätze entstehen aus der 
Entzweiung des Einen und suchen ihre Vereinigung. Daher heißt 
das Grundgesetz der Polarität: Identisches setzt sich entgegen (ent- 
zweit sich), Entgegengesetztes strebt nach Vereinigung (setzt sich 
identisch) '^'^). Schelling hat das Wort Polarität, das in der Entwick- 
lungslehre eine t}^ische Formel bildet, aus der Physik entlehnt, aber 
im weitesten Sinne genommen. Polarität bedeutet bei ihm nicht nur 
ein Naturgesetz, sondern ein Weltgesetz und ist. in seinem Sinn der 
physikahsche Ausdruck eines Universalprinzips. 

Das Entwicklungsprinzip, welches die ganze Natur umfaßt, 
besteht darin, daß sich Identisches entgegensetzt, Entgegengesetztes 
nach Identität strebt, aus der sich neue Gegensätze erzeugen, die 
wieder vereinigt sein wollen usw. bis ins Unendliche. Wo solche Wider- 
sprüche hervortreten und sich auflösen, so, daß immer noch ein Rest- 
betrag übrig bleibt, der sich in neue Gegensätze scheidet, um in höheren 
Formen wieder zu erscheinen und neue Lösungen zu suchen, da ist 
Entwicklung. Die Polarität im weitesten Sinne gilt bei Schelüng als 
das eigenthche Entwicklungs- oder Produktionsprinzip der Natur, 
als deren innerste Wirkungsart, als die „Weltseele" selbst. 

Die Einheit vor jedem Gegensatze nennt Schelhng ,, Identität"; 
die Einheit, die aus demselben hervorgeht, ,, Indifferenz". Die letztere 
ist bedingt und vermittelt durch den Gegensatz der Kräfte; sie ist 
daher an die wirksame Fortdauer derselben gebunden und wäre mit 



2*) I. 2. 459, 476. 
Archiv lür Geschichte der Philosophie. XXVIIl. 3. ig 



274 Karl Zöckler, 

seiner Verniditiino- selbst vernichtet. Daher kann in jeder Entwick- 
hmgsstufe die Indifferenz nie total, sondern nur teilweise erreicht 
werden; es kann in der Natur nie zu einem Produkt kommen, welches 
, .absolute Indifferenz" wäre. Jedes Naturprodukt ist ein ,, relativer 
Indifferenzpunkt" und es nniß daher eine unendliche Reihe solcher 
Produkte geben, die ihre Einheit (absolute Indifferenz) erstreiken, 
aber nicht erreichen; in jedem Produkt müssen die es bedingenden 
entgegengesetzten Kräfte sich gegenseitig derart binden, daß ein 
Gleichgewicht stattfindet. In diesem Gleichgewicht ist das Produkt 
fixiert; es ruht und erscheint als das Beharrhche alles Wechsels und 
aller Veränderung. Dieses Gleichgewicht darf aber kein absolutes 
sein; es muß immer noch ein Restbetrag von Ri'aft übrig bleiben, der 
sich in neue Gegensätze scheidet, die wieder ihi'e Vereinigung suchen 
usw. bis ins Unendliche ^^). Nur so ist eine ins Unendhche gehende 
Entwicklung möghch. Das Produkt, in welchem sich die schaffende 
Natur konzentriert, kann nur ein solches sein, das den Trieb zu un- 
endlicher Entwicklung in sich hat. In jedem liegt der Keim eines 
Universums. 

Da nun die Grundform alles dynamischen Prozesses in der In- 
differenzierung der differenzierten Materie besteht, so gibt es in 
diesem Prozeß gerade so viel Stufen, als es Stufen des Übergangs aus 
Differenz in Indifferenz gibt"^^). 

§ 4. Die Wirkungsart. 

Die Art des Überganos aus Differenz in Indifferenz kann nun 
eine dreifache sein. Die Differenz tritt entweder hervor zwischen den 
einfachen, in jedem Körper wirksamen Falrtoren (Kräften) oder 
zwischen den Produkten, d. h. den verscliiedenen Körpern und zwar 
so, daß die beiden verschiedenen Körper einander entgegengesetzt 
sind entweder als Faktoren, so daß der Körper A den einen, der 
Körper B den entgegengesetzten Faktor darstellt, oder als Produkte, 
so daß jeder Körper beide Faktoren enthält, aber in A der eine, in B 
der entgegengesetzte Faktor das absolute Übergewicht hat. Im ersten 
FaU besteht die Indifferenz, in welche der Übergang stattfindet, in 
der Aufhebung des Gegensatzes, d. h. im Indifferenzpunkt, im zweiten 



25) I. 3. 307—311. 

26) I. 3. 315. 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturphilosophie. 275 

im relativen Gleichgewiclit der Körper, d. h. in der Ausgleichung 
des Gegensatzes, im dritten in der gegenseitigen Durchdringung der 
Körper, d. h. in der Bildung eines neuen Produkts. Die erste Form 
ist der Magnetismus, die zweite die Elektrizität, die dritte der chemische 
Prozeß. Im Magnetismus herrscht die Differenz der Ki'äfte (Faktoren), 
im elektrischen und chemischen Prozeß die Differenz der Körper ; im 
elektrischen Prozeß kommt es zum relativen Gleichgewicht (die Körper 
bleiben different), im chemischen zum absoluten Gleichgewicht, zur 
oegenseitigen Durchdringung, zur wirklichen Indifferenz. Im chemi- 
schen Prozeß verhalten sich die Körper, wie im Magnetismus die 
Ivräfte (Faktoren) ^^). 

Da die Raumerfüllung der Materie in den drei Dimensionen der 
Länge, Breite und Tiefe geschieht, so entsteht die Frage : Welche von 
den cü-ei Funktionen der Materie (Magnetismus, Elektrizität, chemischer 
Prozeß) bedingt jede dieser drei Dimensionen ?2^). 

Die ursprüngliche Kraft ist die Ex})ansivki-aft ; denn die Gegen- 
kraft, welche diese einschränkt, setzt die Wirksamkeit derselben 
voraus. Nehmen wir an, die Expansivkraft beginne in dem Punkte A 
zu wirken, so herrscht sie in diesem Punkte ganz allein: sie wirkt 
von A aus nach allen Richtungen zentrifugal. Erst in allmählicher 
Entfernung von A beginnt die zentripetale Wirkung der Gegenki-aft; 
sie ist zunächst noch gering, wird aber mit zunehmender Entfernung 
von A immer größer und schi'änkt dadurch die ExjDansivkraft immer 
mehi- ein. Verfolgen wir die Wirkung der beiden Ivräfte weiter, so 
gelangen wü* schheßhch an einen Punkt B, in welchem die Attraktiv- 
ki-aft die Ex}3ansivkraft völlig vernichtet hat ; wir haben also in B das 
Maximum der Attraktivkraft und das Minimum der Exijansivki'aft, 
während in A das umgekehi'te Verhältnis der Kräfte herrscht. Da nun 
von A nach B die Expansivki'aft stetig abnimmt, wähi-end die Attraktiv- 
ki-aft in derselben Richtung stetig wächst, so muß es zwischen A und B 
einen Punkt geben, in dem beide Kräfte einander gleich sind und, da 
sie in entgegengesetzter Richtung wirken, sich einander das Gleich- 
gewicht halten. Dieser dritte Punkt ist der Indifferenzpunkt C. In 
ihm herrscht das relative Gleichgewicht der beiden Kräfte. Das 
Produkt beider Ivi'äfte ist demnach die Linie oder die reine Dimension 



2') I. 3. 31.5—321. 
28) 1. 4. 4. § 4. 

18* 



276 Karl Zöckler, 

der Länge ^^). „Solange beide Kräfte in dem Punkt C sich ein relatives 
Gleichgewicht halten, ist durch dieselben nichts, als die Linie oder 
die reine Dimension der Länge gegeben. Denn sowie die beiden einmal 
entzweiten Kräfte zum relativen Gleichgewicht tendieren, können sie 
nichts anderes als die in Kontinuität stehenden drei Punkte hervor- 
bringen, welche soeben deduziert worden sind. Die Linie oder die 
Länge kann also auch in der Natur nur durch jene drei Punkte oder 
unter der Form jener drei Punkte existieren."^") Die abgeleiteten 
Punkte, der positive Pol, der negative Pol und der Indifferenzpunkt 
l)estimmen in der Natur den Magnetismus. „Wenn nun die Länge 
in der Natur überhaupt nur unter der Form jener drei Punkte existieren 
kann, diese drei Punkte aber den Magnetismus konstituieren, so folgt, 
daß die Länge in der Natur überhaupt nur unter der Form des Magnetis- 
mus existieren kann, oder daß der Magnetismus überhaupt das Be- 
dingende der Länge in der Konstruktion der Materie ist."^^) Hiernach 
ist der Magnetismus keine vereinzelte Naturerscheinung, sondern eine 
allgemeine, die Länge bedingende, konstruierende Kraft der Materie. 
Der Magnetismus stellt die Materie noch im ersten Moment der 
Konstruktion dar; die beiden entgegengesetzten Kräfte sind hier 
noch in einem Individuum vereinigt, zeigen sich aber an den entgegen- 
gesetzten äußersten Punkten und streben, sich gegenseitig zu fhehen. 
Das verknüpfende Band, welches sie daran hindert, ist der Indifferenz- 
punkt C. Wird dieser aufgehoben, so entstehen aus der einen Linie 
ABC zwei Linien AC und CB. Die Kräfte sind jetzt an zwei ver- 
schiedene Individuen verteilt. Sie wirken nicht mehr in einer be- 
stimmten Richtung, da die Bedingung hierzu (der Indifferenzpunkt) 
aufgehoben ist, sondern können ihre Wirksamkeit ungehindert nach 
allen Richtungen erstrecken. Beide Kräfte, die Expansiv- wie die 
Attraktivkraft wirken nach allen Richtungen in Linien, die von einem 
Punkte aus divergieren; sie besclu'eiben sonach Winkel und wirken 
in die Breite ^2). „Dieser Moment der Konstruktion der Materie, 
durch welchen zu der ersten Dimension die zweite hinzukommt, ist 
in der Natur durch die Elektrizität bezeichnet. Der Beweis kann 
schon daraus geführt werden, daß der Übergang vom Magnetismus 



29) I. 4. 7, 8. §§ 8—10. 

30) I. 4. 9. § n. 
") I. 4. 10. § 13. 

^■') I. 4. 11— i4. §§ 15—19. 



r; 



Der Entwicklungsgedanke in .Schellings Xatmphilosophie. 277 

zur Elektrizität derselbe ist mit dem, welchen wir vom ersten Moment 
der Konstruktion zum zweiten gemacht haben, indem der oanze 
Unterschied zwischen jenem und dieser darauf beruht, daß der Gegen- 
satz, welcher im ersten noch vereinigt in einem und demselben identi- 
schen Subjekt erscheint, in diesem als an zw^ei verschiedene Individuen 
verteilt erscheint. Denke ich mir in der konstruierten Linie den 
Punkt C weg, so daß ABC in zwei Linien getrennt erscheint, so habe 
ich das Schema der Elektrizität/'^^) Die Elektrizität ist also das 
zweite, die Breite bedingende Moment in der Konstruktion der Materie. 
Sie ist ebenso wie der Magnetismus eine allgemeine Funktion der 
Materie. 

Es bleibt noch übrig, das dritte raumerfüllende Moment in der 
Konstruktion der Materie zu begründen, welches das Verhältnis der 
Expansiv- und Attraktivki'aft reguhert. Es kommt hier alles auf den 
Grad der Einschi-änkung der beiden Kräfte an. Da dieser in keiner 
der beiden Kräfte, weder der Expansiv- noch der Attraktivla-aft ge- 
sucht werden kann, so muß er in einer diitten Ki'aft Hegen, welche 
die beiden entgegengesetzten Kräfte vereinigt, ihi' gegenseitiges Ver- 
hältnis bestimmt und so den Raum bis in seine kleinsten Teile durch- 
dringt 2*j. 

Diese synthetische Ki-aft ist die Schwere, welche die Materie als 
Masse erscheinen läßt^^). 

Da nun diese wechselseitige, einen gemeinsamen Raum erfüllende 
Durchdringung verschiedenartiger Körper in der Natur durch den 
chemischen Prozeß bezeichnet ist, so ist dieser in der Konstruktion 
der Materie das dritte raumerfüllende Moment, welches die Tiefe 
bedingt. 

Wie diese die beiden ersten Dimensionen (Länge, Breite) in sich 
enthält, so der chemische Prozeß den Magnetismus und die Elektrizität. 
Wie die drei Dimensionen eine Stufenfolge (Potenzen) bilden, so auch 
die cü-ei Formen des dynamischen Prozesses ^^). ,,So wie nämlich der 
Magnetismus, welcher bloß die Länge sucht, unmittelbar dadurch, 
daß er eine Flächenkraft wird, Elektrizität wird, so geht wiederum die 
Elektrizität unmittelbar dadurch, daß sie aus einer Flächenkraft 



»=») I. 4. 14, 15. § 20. 

3*) I. 4. 28—30. '§§ 32, 33. 

3 5) I. 4. 38. § 39."' 

■^«) I. 4. 44, 45. §§ 41, 42. 



278 Karl Zöckler, 

eine durchdringende wird, in chemische Kraft über. Man kann es also 
jetzt als einen bewiesenen Satz vortragen, daß es eine und dieselbe 
Ursache ist, welche alle diese Erscheinungen hervorbringt, nur daß 
diese durch verschiedene Determination auch verschiedener Wirkungen 
fähig wird. AVas bis jetzt bloße Ahnung, ja bloße Hoffnung war, 
endlich alle diese Erscheinungen auf eine gemeinschaftliche Theorie 
zurückfülu-en zu können, strahlt uns jetzt als Gewißheit entgegen, 
und wir haljen Grund zu erwarten, daß die ]Nfatur, nachdem wir diesen 
allgemeinen Schlüssel gefunden haben, uns allmähhch auch das Ge- 
heimnis ihrer einzelnen Operationen und der einzelnen Erscheinungen, 
welche den chemischen Prozeß begleiten und welche doch alle nur 
Modifikationen einer Grunderscheinung sind, aufschließen werde. 
Man wird von jetzt an genauer aufmerken und wirkliche Experimente 
anstellen über die Spuren des magnetischen Moments im chemischen 
Prozeß, die freihch, da dieser Moment der am schnellsten vorüber- 
gehende ist, die schwächsten und unmerklichsten sein v.Trden." „Man 
wird bei dem chemischen Prozeß z. B. den die Wasserzersetzung be- 
gleitenden elektrischen Erscheinungen genauer verweilen und endlich 
vielleicht selbst die Übergänge einer und derselben Kraft erst in eine 
Flächen- und encUich in eine durchdi'ingende &aft unterscheiden 
können."^') 

Magnetismus, Elektrizität und chemischer Prozeß sind die Momente 
in der Rekonstruktion, d. h. der geistigen Wiedererzeugung der Natur. 
Sie sind an sich nicht etwa zeithch verschieden, sondern werden als 
Reihenfolge nur in der Erkenntnis unterscliieden, welche notwendig 
genetisch verfälirt. Sie sind daher nicht Perioden, sondern „Kate- 
gorien." ^s) In der Stufenfolge des Magnetismus, der Elelrtrizität und 
des chemischen Prozesses erblickt Schelling das Geheimnis der Pro- 
duktion der Natur aus sich selbst. Das Ursprüngliche ist ihm der 
Magnetismus, wie er in der magnetischen Polarität der Erde hervor- 
tritt, eine Erscheinung, die Schelling auf eine ungleichförmige Er- 
kaltuns; der Pole bei der Bilduno; der Erde zurüclrfülut. Erst auf einer 
höheren Stufe beginnt das ursprünglich noch verdeckte Gesetz der 
elektrischen Polarität sich zu entwickeln. Die höchste Form aller 
Polarität erblickt Schelhno- im chemischen Prozeß, auf welchen der 



3 



38\ 



') I. 4. 49. § 45. 
I. 4. 25. S 30. 



Der Entwicklungsgedanke in 8chellings Naturphilosophie. 279 

elektrische durch seine chemische Wirkung von selber überleitet. 
So beherrschen Magnetismus, Elektrizität und chemischer Prozeß 
das gesamte Keich der unorganischen Natur. 

§ 5. Die Qualitätsunterschiede der Körper. 

Magnetismus, Elektrizität und chemischer Prozeß sind bei 
Schelling Momente in der Rekonstruktion, d. h. in der Wiedererzeugung 
der Natur in Gedanken, Expansiv-, Attraktivki-aft imd Schwere da- 
gegen Momente in der Konstruktion der Materie, der wirklichen 
AVeltentwicklung, der Entwicklung an sich. Diese bezeichnet Schelling 
als ,, Prozeß erster Ordnung" oder als die „produktive Natur in der 
ersten Potenz", jene als „Prozeß zweiter Ordnung oder als die „pro- 
duktive Natur in der zweiten Potenz." Die Momente der Rekonstruk- 
tion der Materie durchläuft die Natur vor unseren Augen, die Momente 
der Konstruktion dagegen liegen außerhalb der Erfahrung, mit Aus- 
nahme des diitten Moments, der Schwere, die sich durch ihre Er- 
scheinung bis in die Sphäre der Erfahi'ung erstreckt ^^). 

Was die Quahtätsunterschiede der Materie, die verschiedene 
Beschaffenheit der Körper anbelangt, so leitet Schelling diese zum 
Teil aus dem Prozeß erster, zum Teil aus dem Prozeß zweiter Ordnung 
ab. Auf dem Intensitätsverhältnis der Expansiv- und Attraktivkraft 
beruht vor allem die Verschiedenheit der Aggregatzustände. Ebenso 
gelten Kohäsion, Dichtigkeit und spezifisches Gewicht als Eigenschaften 
erster Potenz. Je stärker die Kohäsion, desto größer das Übergewicht 
der Attraktion; je geringer die Kohäsion, desto größer das Über- 
gewicht der Exi3ansion. Die Verschiedenheit der Dichtigkeit und 
spezifischen Gewichte der Körper leitet Schelling aus den verschiedenen 
Graden der Attraktivkraft ab. Alle Körper unterscheiden sich nämlich 
durch die Intensitäten ihrer RaumcrfüUung, d. h. durch den Grad 
der Einschränkung der Expansivkraft. Dieselben Quantitäten ex- 
pansiver Kraft können dargestellt sein in ungleichen Volumina, ver- 
schiedene Quantitäten in gleichen. Dasselbe Quantum der Expansiv- 
kraft, dargestellt im gleichen Volumen, verdichtet den Körper und 
macht ihn spezifisch schwerer. Daher folgt aus den verschiedenen 
Graden der Attraktivkraft innerhalb der Körper die Differenz der 
Dichtigkeiten und spezifischen Gewichte'"'). 

•9) I. 4. 43. § 41. «) I. 4. 41, 42. § 40. 



280 Karl Zöckler, 

Damit sind jedoch die Qualitätsunterschiede der Materie noch 
keineswegs erschöpft. 

Zu der gesamten ponderablen Materie tritt als notwendiger Gegen- 
satz die imponderable oder der Äther hinzu. Dieser ist nach Schelhng 
sogar das Ursprüngliche, das, was weiter abzuleiten, er für unmöghch 
hält. Er ist identisch mit der Expansivkraft, welche durch die ent- 
gegenwirkende Attraktivkraft eingeschränkt wird. Diese ist der 
Sauerstoff, welcher sich bei der Verbrennung mit dem Körper ver- 
bindet und Licht entwickelt. Aus der Vereinigung beider Kräfte 
läßt Schelling das Licht entstehen, welches also das Produkt zweier 
entgegengesetzter Faktoren, einer positiven Expansivkraft, des 
Äthers, und einer negativen Attraktivkraft, des Sauerstoffs, ist. Das 
Licht ist das allgemeine Prinzip, welches den größten Teil aller Qualitäts- 
unterschiede der Körper bedingt. Wie in der Konstruktion der Materie 
die Schwerliraft als die ,, konstruierende Kraft der ersten Potenz er- 
scheint, so tritt in der Rekonstruktion der Materie das Licht als die 
,, konstruierende Kraft der zweiten Potenz" auf. Es ist ,,die poten- 
zierende Ursache" schlechthin. Es hängt hier alles von dem Ver- 
hältnis ab, in welchem das Licht die Körper durchdringt, d. h. von 
dem Grade, in welchem die Körper den positiven Faktor des Lichtes, 
den Äther, anziehen und den negativen Faktor, den Sauerstoff, ab- 
stoßen oder umgekehrt. Ist das gegenseitige Verhältnis zwischen 
Licht und Körper ein solches, daß die Körper den Äther anziehen 
und den Sauerstoff abstoßen, so äußert sich in dieseju Falle die Wirkung 
des Lichtes als das Bedingende der Durchsichtigkeit des Körpers. 
Die verschiedenen Grade aller Durchsichtigkeit beruhen daher auf 
dem verschiedenen Grad der Anziehung zwischen Körper und Äther, 
eine Erscheimmg, die notwendig mit dem entsprechenden Grade der 
Abstoßung zwischen Körper und Sauerstoff verbunden ist. Die Körpei- 
selbst müssen in diesem Falle das negative Prinzip, den Sauerstoff, 
besitzen und darum abstoßen und das positive Prinzip, den Äther, 
anziehen. Ist das Verhältnis umgekehrt, so daß die Körper den 
positiven Faktor besitzen und abstoßen und den negativen anziehen, 
so durchdringt das Licht die Körper als Wärme. Der Grad der An- 
ziehung gegen den Sauerstoff ist das, was diesen Körpern den ver- 
schiedenen Grad ihrer Verbrennlichkeit oder die spezifische Wärme 
gibt. Es ist bereits erwähnt worden, daß jeder Kohäsionszustand auf 
einem gewissen Grade der wechselseitigen Wirkung zwischen Ex- 



1: 

,1 



Der Entwicklungsgedanke in .ScheJlings Xatui-philosophie. 281 

pan&iv- und Attraktivkraft beruht. Expansion und Attraktion sind 
das die Kohäsion Bedingende, das den Körper Gestaltende. Der 
Gegensatz von Gestaltung ist Entfaltung. Alle Entfaltung i;-t nach 
Schelling bedingt durch das Licht, das den Körper als Wärme durch- 
dringt und dem vorhandenen Kohäsionszustand, der Starrheit der 
Gestalt, entgegenwirkt. Es ist die Gegenkraft der Kohäsion, welche 
die Kohäsion aufzulösen und einen anderen Kohäsionszustand her- 
zustellen strebt. So ist das Licht die Ursache jeder Kohäsions- 
veränderung. Da aber der Körper beim Durchgang des Lichts kein 
l)loß passives, sondern ein wirksames Medium ist, welches das Licht 
l)ei seinem Durchgange modifiziert, so entsteht vermöge der Brechung 
und Trübung des Lichtes die Farbenerscheinung und deren prismatische 
Abstufung, eine Erscheinung, welche Schelling auf die Grade der 
Brechung und weiter auf die graduellen Differenzen der im Licht 
enthaltenen Elemente zurückführt. Die Farbe selbst bezeichnet 
Schelling als „eine Vermählung des Lichtes mit dem Körper" (ein 
Ausdruck seiner Hinneigung zur Goetheschen Farbenlehre^'). Der 
Grundgedanke also, aus dem Schelhng die Quahtätsunterschiede der 
Körper zu entwickeln versucht, beruht auf der Annahme von dem 
durchgängigen Verhältnis der Körper zu dem Licht, welches sie 
durchdringt, von dem beständigen A\^chselverhältnis zwischen der 
imponderablen und der ponderablen Materie. Wer dieses in der Natur 
immer wiederkelu'ende Wechselverhältnis richtig auffaßt, habe mit 
demselben den Schlüssel zur Erklärung aller Hauptveränderung der 
Körper gefunden. Das Licht ist die potenzierende Ki'aft aller Ent- 
wicklung, wie sie sich in der unorganischen Natur aus der Stufenfolge 
des Magnetismus, der Elektrizität und des chemischen Prozesses er- 
gibt. Überall, wo Produkte gebildet und umgebildet werden, bei jeder 
Veränderung und Entwicklung, ist das Licht tätig. 

2. Abschnitt. Organische Natur. 

§ 1. Übergang zur organischen Natur. 

Von der größten Bedeutung für die weitere Gestaltung von 

Schellings Entwicklungslehre war die Entdeckung des Galvanismus. 

]Mit Hilfe des Galvanismus konstruierte Schelling den Übergang der 

unorganischen Natur zur organischen. Er glaubte in der galvanischen 



41 



) I. 2. 399, 400. 



282 Karl Zöckler, 

Elektrizitätslehre das Lobensgelieimnis entdeckt zu haljen und wies 
einer bekannten physikalischen &aft, der Elektrizität, die Stelle der 
unbekannten Lebenskraft an. Da der Galvanismus vermöge seiner 
erregenden AVirksamkeit Reize verursacht, auf die der Muskel durch 
Zuckungen, die Sinnesnerven durch ihre spezifischen Em])findungen 
reagieren, welche als Schall und Licht (der Huntersche Bhtz), als 
Erschütterung und Wärme, als saurer und bitterer Geschmack emp- 
funden werden, so ergab sich hieraus, daß die galvanischen AVirkungen 
sowohl elektrischer als auch chemischer Art sind, daß demnach in den 
Gliedern der galvanischen Kette sowohl eine elektrische als eine 
chemische Differenz stattfindet. Aus der Annahme nur, daß die polare 
Entgegensetzung in den Teilen eines Körpers das AA'^esen des Magne- 
tismus ausmacht, folgert Schelling, daß der galvanische Prozeß den 
magnetischen, elektrischen und chemischen in sich vereinigt und daher 
die Totahtät des dynamischen Prozesses ausmacht. Da nun für ihn 
in der Erregbarkeit das AWsen eines jeden Organismus besteht und 
in der geschlossenen Kette des Galvanismus nur vermöge der Erreg- 
barkeit das Gleichgewicht im Organismus beständig gestört und wieder- 
hergestellt wird, - — Prozesse, in deren Permanenz das Leben besteht, — 
so ging Schelling darauf aus, mit Hilfe des Galvanismus das Leben 
aus physikahschen Ursachen zu erldären*'). Die irritablen Organe, 
Nerv und Muskel, galten ihm als die galvanischen Elemente, als die 
entgegengesetzten Pole der Irritabihtät. 

Und da bei ScheUing die Irritabilität gleichsam der Mittelpunkt 
ist, um den alle organischen Kräfte sich sammeln ^^), so führte der 
Galvanismus von selber in das Gebiet der organischen Natur hinüber. 

Er bildet, da er die magnetische, elektrische und chemische AVkk- 
samkeit, sowie zugleich die spezifische Lebenstätigkeit in sich ver- 
einigt, das eigentliche Band der unorganischen und organischen 
Natur. Denn er enthält den dynamischen Prozeß in allen seinen 
Momenten und bedingt zugleich das organische Leben ^^). 

AVie in der unorganischen Natur die Stufenfolge des Magnetismus, 
der Elektrizität und des chemischen Prozesses herrscht, so bestehen 
die Funktionen der organischen Natur in Sensibilität, Irritabihtät und 
Bildungstrieb. Diese sind von den Funktionen der unorganischen 



^'-) I. 


3. 


163—165. 


") I. 


2. 


560. 


'') I. 


4. 


74, 75. § 61 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturphilosophie. 283 

Natur nicht verschieden, sie sind in der Wurzel mit ihnen gleich, nur 
deren höhere Potenzen. Es ist das von der allerorößten Wichtigkeit 
für Schellings Entwicldungslehre, daß Magnetismus, Elektrizität und 
chemischer Prozeß einerseits, Sensibilität, Irritalülität und Bildungs- 
trieb anderereits als Zweige Einer Iiraft erscheinen. Die unorganischen 
Ivräfte und die organischen sind einander verwandt oder analog. 
Dem Magnetismus entspricht die Sensibihtät, dem elektrischen Prozeß 
die Irritabilität, dem chemischen der Bildungstrieb. Die gemeinsame 
Ursache des Magnetismus und der Sensibilität sieht Schelhng in dem 
Weltprinzip der Polarität. Diese ist „der allgemeine d3mamisehe 
Tätigkeitsquell", daher auch „der Lebensquell in der Natur". Den 
Beweis für die Ähnlichkeit zwischen Elektrizität und Irritabihtät 
liefere nun der Galvanismus, der als beständiger Strom in der Kette 
eine „Elektrizität höherer Funktion" sei. Ebenso sei der organische 
Bildungstrieb die „höhere Potenz des chemischen Prozesses. "^^) 

Es genügt hier zur Kennzeichnung des Schellingschen Entwick- 
liingsgedankens das Resultat dieser Untersuchung hervorzuheben, 
daß die unorganischen und die organischen Kj'äfte Zweige oder 
Erscheinungsformen Einer Ivi'aft sind, daß also zwischen der un- 
organischen und organischen Natur nicht etwa ein Sprung, sondern 
ein allmählicher, stetiger und kontinuierücher Übergang stattfindet. 
Diesen Übergang bildet der Galvanismus, der sowohl die Funktionen 
der unorganischen Natur als auch vermöge der Irritabilität, welche 
bei Schelling den Mittelpunkt der organischen Kräfte ausmacht, 
die der organischen Natur in sich schließt. 

§ 2. Funktionen der organischen Natur. 

Das Wesen eines ieden Organismus besteht in seiner Erreobarkeit. 
Dadurch unterscheidet sich dieser von dem Toten oder Unerregbaren. 
Die Ursache der Erregbarkeit kann nicht im Organismus selbst, sondern 
nmß in der ihn umgebenden Außenwelt gesucht werden. Durch sie 
empfängt er Eincüiicke, durch die die Sensibilität, der innerste Kern 
des Organismus, beständig zu erneuter Tätigkeit angefacht und re- 
produziert wird. „Dadurch eben unterscheidet sich das Organische 
vom Toten, daß das Bestehen des ersteren nicht ein wirkliches Sein, 
sondern ein beständiges Reproduziertwerden ist."*^) In dem Organis- 

^5) I. 3. 210—218. 46) I 3 146 



284 Karl Zöckler, 

mus selbst unterscheidet Schelling zwei Naturen, einen höheren und 
einen niederen oder gröberen Organismus, Unter diesem versteht er 
den Organisnms als Ganzes genommen, während der erstere den 
innersten Kern des Organismus, die Sensibilität, ausmacht. Dieser 
eigentliche Organismus wird durch die Vermittlung des gröberen 
Organismus von der Außenwelt affiziert. „Der Organismus (als 
Ganzes genonunen) muß sich selbst das Medium sein, wodurch äußere 
Einflüsse auf ihn wirken."^') Diese Trennung des Organismus in 
einen höheren und niederen ist die Bedingung oder der Quell aller 
organischen Tätigkeit und der Ursprung des Lebens. „In alles Organi- 
sche muß also der Funke der Sensibilität gefallen sein, denn der Anfang 
der Sensibilität nur ist der Anfang des Lebens. "*8) Die Ursache der 
Sensibilität weiter abzuleiten, ist unmöglich. Sie ist der letzte Grund 
alles Lebens, ihre Wurzeln reichen hinab bis in die letzten Bedingungen 
der Natur selbst, in die Wirkungsart der weltbildenden Polarität. Die 
Sensi])ilität kann demnach nicht erst ein organisches Produkt sein. 
„Sensibilität ist da, ehe ihr Organ sich gebildet hat, Gehirn und Nerven 
anstatt Ursachen der Sensibilität zu sein, sind sie vielmehr selbst 
schon ihr Produkt."*^) Demnach liegt die Ursache der Sensibilität 
nicht erst in der organischen Natur, sondern in der allgemeinen oder 
unorganischen. Denn die Sensibilität ist bei Schellmg eine allgemeine 
oder physikalische Erscheinung. 

Geht die Sensibilität, dieser innere Tätigkeit^ quell des Organismus 
in Tätigkeit über, so tritt an Stelle der Sensibilität die Irritabilität. 
Durch diese reagiert die erstere auf die Einwirkungen der äußeren 
AVeit. ,,Das irritable System erscheint als die Bewaffnung des sensiblen, 
als das Mittelglied, wodurch dieses allein mit seiner Außenwelt zu- 
sammenhängt."'^") 

Durch das fortwährende Einwirken äußerer Einflüsse auf den 
Organismus wird in diesem das Gleichgewicht beständig gestört. 
Die Funktion der Irritabilität besteht nun darin, dieses beständig ge- 
störte Gleichgewicht immer von neuem herzustellen. Diese Wieder- 
herstellung des Gleichgewichts stellt sich als wechselsei Hge Durch- 
dringung entgegengesetzter Bewegungen dar, die sich als Kontraktion 



") I. 3. 146. 

«) I. 3. 156. 

^8) I. 3. 155. 

^0) I. 3. 171. 



1 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Xaturphilosophie. 285 

und Expansion äußern und notwendig als entgegengesetzte Zustände 
empfunden werden ^^). Daher kommt es auch nach ScheUings An- 
sicht, daß die irritablen Werkzeuge eine notwendige Dualität besitzen. 
„Daher, weil durch jede Erregung von außen eine homogene Tätig- 
keit gestört und gleichsam in entgegengesetzte zerlegt wird, ist in jedem 
Sinn eine notwendige Dualität; daher für den Gesichtssinn die Polarität 
der Far))en, für den Gehörsinn die Dur- und Molltöne, für den Ge- 
schmacksinn der saure und alkahsche Geschmack."^-) Durch die 
Wirkungsart der Irritabilität ist bewiesen, daß der Organismus sich 
selbst das Medium äußerer Einflüsse ist. 

„Aber die Irritabihtät (wodurch das Organische als innerlich 
bewegt erscheint) ist immer noch etwas Inneres, aber jene Tätigkeit 
muß ganz zu einer äußeren werden, ganz im äußeren Produkte sich 
darstellen, und, wenn sie in ihm sich darstellt, in ihm erlöschen. Aber 
diese Tätigkeit, in dem sie ganz in das Produkt als ein Äußeres über- 
geht, ist keine andere als die produktive Tätigkeit selbst (der Bildungs- 
trieb). Irritabilität nniß also unmittelbar in Bildungstrieb oder Pro- 
duktionskraft übergehen." ^^) 

Nun darf aber der Bildungstrieb in dem äußeren Produkt nicht 
erlöschen; denn das wäre das Ende aller Entwicklung. Er muß viel- 
mehr über das Produkt hinausgehen und wieder ein anderes schaffen 
usf. bis ins Unendüche. Nur so ist Entwicklung möghch. Die Pro- 
duktionskraft muß daher als Reproduktion erscheinen. Diese Art 
der Reproduktion, wodurch immer wieder ein neues Individuum 
geschaffen wird, ist auf die Gattung gerichtet und dient zur Erhaltung 
derselben. Die Reproduktionskraft erscheint daher in diesem Falle 
als Gattungstrieb. Nun besteht aber auch eine Reproduktionskraft 
innerhalb desselben organischen Individuums, welche dazu dient, 
das Leben des Individuums zu erhalten. Das kann nur dadurch ge- 
schehen, daß die Irritabilität immer wieder von neuem angefacht und 
dadurch unterhalten wird. Das Mittel zur Erhaltung der Irritabihtät 
ist die Nutrition, die Aufnahme immer neuer erregender Potenzen. 
Der Zweck der Nutrition ist die beständige Wiederanfachung des 
Lebensprozesses. Diese auf das Individuum selbst gerichtete Re- 
produktion äußert sich daher als Lebenstrieb. Zwar ergibt sich als 



51) I. 3. 168, 170. 

52) I. 3. 170, 171. 
") I. 3. 171. 



286 Karl Zöckler, 

unvermeidliche Wirkung der Nutrition eine Veiinehrung der Masse 
des Individuums, wodurch das Wachstum bedingt ist; doch liegt 
hierin nicht der Zweck der Nutrition. Damit nun aber das einzelne 
Individuum nicht ins Eiullose wächst, muß die Reproduktion über 
das Produkt hinausstreben und entweder ein weiteres Produkt der- 
selben Gattung hervorbringen oder ein totes Kunstprodukt z. B. das 
Gehäuse der Schaltiere, die Bienenzellen usw. Im letzteren Falle 
erscheint die Reproduktion als Kunsttrieb. Gattungstrieb, Lebens- 
trieb und Kunsttrieb sind die drei Formen der Reproduktion^-). 
Die wichtigste ist der Gattungstrieb. Denn durch ihn wird die Gattung 
und damit das Leben in der Natur erhalten, w^ährend die einzelnen 
Individuen entstehen und vergehen. Die letzteren sind nur das Mittel, 
um die Gattung und damit das Gesamtleben in der Natur zu erhalten. 
In dieser Hinsicht redet Siegel geradezu von einem Kampf ums Dasein 
zwischen dem Einzeltier und dem Alltier, der Natur ^^). 

Jedes Individuum stellt die Entwicklungsstufe dar, auf welcher 
die auf das Ganze gerichtete Bildungskraft der Natur, welche doch 
nur danach strebt, Ein Produkt darzustellen, gehemmt ist. Die auf 
den höheren Stufen stehenden Individuen haben daher notwendig 
die niederen durchgehen müssen, um zu höheren zu gelangen. Den 
Grund zu dieser Hemmung erbhckt Schelling in der Verschiedenheit 
der Geschlechter. Doch glaubt er, daß in den ersten Individuen jeder 
Gat<-ung diese entgegengesetzten Richtungen des Bildungstriebs 
noch nicht angedeutet waren. ,,So wäre also jedes erste Individuum 
seiner Art, obgleich es selbst den Begriff seiner Gattung nicht voll- 
ständig ausdrückt, in bezug auf die später erzeugten Individuen 
selbst wieder Gattung gewesen.'' ^^) 

Erst auf einer höheren Stufe tritt die Geschlechtsdifferenz hervor, 
wodurch statt Eines vollendeten Produktes die Anzahl der unvoll- 
endeten Produkte oder Individuen bedingt ist. Durch die Verschieden- 
heit der Geschlechter wird die Entwicklung von ihrem Ideal, Ein 
Produkt hervorzubringen, abgelenkt. Je weiter die Organisation 
vorgeschritten ist, um so ausgeprägter ist die Geschlechtsdifferenz. 
Hieraus ergibt sich, daß die Entwicldung sich immer mehr von ihrem 
Ideal entfernt und so zur Bildung mannigfacher Arten, Abarten .und 



^*) I. 3. 171—178. 

^^) Siegel, Geschichte der deutsclien Naturphilosophie S. 212. 

56) I. 3. 56. 



Der Entwicklmigsgedanke in Schellings Naturphilosophie. 287 

Individuen schreitet^"). Auf diese Weise wird die Individualisierung 
l)is aufs Höchste gesteigert. 

Da nun aber bei ScheUing die höchste Stufe des gestörten Gleich- 
gewichts gleichbedeutend ist mit der Wiederherstellung des Gleich- 
gewichts, so werden die Geschelchter, wenn jedes für sich den höchsten 
Grad seiner Individualisierung erreicht hat, ihre entgegengesetzten 
Tätigkeiten zu einem Gemeinschaftlichen vereinigen müssen. Von 
diesem Augenbhck an wird die Natur das Individuelle verlassen; 
dieses wird somit zu einer Sclu'anke ilu^er Tätigkeit, an deren Zer- 
störung sie kontinuierhch arbeitet. Ist nun das gemeinschaftliche, 
über jede Individuahsierung erhabene Produkt gesichert, so wird 
dieses von seinem homogenen Zustande aus dieselben Entwicklungs- 
stufen zu durchlaufen haben wie zuvor, d. h. es wird sich wieder 
individualisieren usw. ^^). 

Die erregende Ursache der auf die Gattung gerichteten Keproduktion 
bildet der Zeugungsakt. Durch ihn wird zunächst der zündende 
Funke der Sensibilität geweckt, die dann in Irritabilität und schließUch 
in Produktionslvi-aft übergeht. Da nun die Sensibilität das innerste 
Wesen des Organismus ausmacht, so ist die Erhaltung dieser organi- 
schen Kraft die Grundbedingung alles Lebens ; da ferner die SensibiUtät 
in Irritabihtät und diese wiederum in Produktion und Reproduktion. 
übergeht, welche letztere, indem sie als Gattungsprozeß die Bedingungen 
des Lebens beständig erneuert, in die Sensibilität wieder zurückkehrt, 
so bilden Sensibilität, Irritabilität und Reproduktion da:- System und 
den Kreislauf der organischen Kräfte. 

§ 3. Die Wirkungsart. 
Untersuchen wir die drei organischen Ki'äfte auf iiu'e Abhängig- 
keit von einander, so ergibt sich ein durchgängiges Wechselverhältnis 
derselben. Da nur ein empfindhcher Organismus auf die Einflüsse 
von außen reagieren und sein beständig gestörtes Gleichgewicht 
beständig wieder herstellen kann, so erhellt hieraus die Abhängigkeit 
der Irritabilität von der Sensibilität. Da nun die nach außen gerichtete 
Irritabihtät die Kraft ist, durch welche die nach innen gerichtete 
SensibiUtät vermittelt wird, so bedeutet das die Abhängigkeit der 



") 1. 3. 62. 

^■'*) I. .3. 52. (Vgl. auch Siegel, Geschichte der deutschen Natur- 
philosophie S. 213, 214.) 



288 Karl Zöckler, 

Sensibilität von der Irritabilität. Und da ein Organismus, welcher 
nicht empfindlich und erregter ist, zweifellos unfähig ist, sich selbst 
zu reproduzieren, so müssen Sensibilität und Irritabilität als die Vor- 
bedingungen zur Ke])rodukti()n angesehen werden. Die drei organi- 
schen Kräfte sind daher notwendig an einander gebunden untl 
koexistent. Sie sind in jedem Individuum vereinigt; keine kann 
ohne die andere existieren. 

Die Verschiedenheit der Organisationen entsteht nur durch das 
verschiedene Maß der Verteilung dieser drei organischen Ivi'äfte. 
Die Organisationen sind verschieden nicht als Arten, sondern nach 
dem Verhältnis der organischen Ej'äfte, nach dem Grade, in welchem 
diese verteilt sind oder die eine die andere überwiegt. Unter diesem 
Gesichtspunkt erscheinen die organischen Formen und Arten als 
Abstufungen der organischen Ki'äfte, als begriffen in einer Skala der 
Zu- und Abnahme derselben. Das Gesetz dieser Verteilung der Kräfte 
ist das Entwicklungsgesetz der organischen Natur. Vom Menschen 
abwärts zeigt sich eine allmähliche Abnahme der Sensibilität; an der 
Grenze der Tierwelt ist nur noch ein dumpfes Gefühlsorgan übrig, 
in den Pflanzen ist die Sensibihtät gleich einer verschwindenden 
Größe. Hieraus ergibt sich, daß die Sensibilität nach abwärts zu in 
einer fortschreitenden Abnahme begriffen ist. Ebenso verhält es sich 
mit der Irritabilität, welche nur die nach außen gerichtete Erscheinung 
der Sensibilität ist. Sensibilität und Irritabiütät stehen also in direktem 
Verhältnis. Während diese beiden organischen Ili'äfte nach abwärts 
zu immer mehr abnehmen, ist nach dieser Richtung hin die dritte 
organische &aft, die Reproduktion, in beständiger Zunahme bc 
griffen. Je geringer der Entwicklungszustand des Individuums oder 
der Gattung, desto größer die Reproduktionen, die Fruchtbarkeit 
in der Zahl der Fortpflanz angen. So waltet ein Gesetz durch die 
organische Natur, welches die Kräfte derselben an einander bindet 
in direktem und in indirektem Verhältnis. Ein direktes Verhältnis 
besteht zwischen Sensibilität und Irritabihtät, ein indirektes zwischen 
Sensibilität und Irritabihtät einerseits und der numerischen Leistung 
der Reproduktion andererseits. Das Gesetz dieser Ki-äfteverteilung 
beherrscht die verschiedenen Organisationen, die verschiedenen 
Individuen derselben Art und die Entwickhmgsperioden desselben 
Individuums. Die Entwicklungsstufen des Individuums und die 
Entwicklunosstufen der Natur sind bei ScheUing Erscheinungen 



Der Entwicklungsgedanke in 8chellings Naturphilosophie. 289 

desselben Gesetzes. Denn es gbit nur Ein LclDen in der Natur, und 
das individuelle Leben besteht nur in der Konzentration des allge- 
meinen Lebens. So herrscht also in der organischen j^atur eine 
Gradation dei Kräfte, die von der Sensibilität durch die Irritabilität 
und Keproduktion sich nach unten abstufen. In demselben Maße, 
wie die höhere Kraft fällt, steigt die niedere; jene verhert sich in 
diese, sie wird nicht vernichtet, sondern bleibt latent. Das Fallen 
der höheren Ki'aft ist notwendig das Steigen der niederen und um- 
gekehrt. Dieses Gesetz, welches die Zunahme der einen Kraft an die 
Abnahme der anderen bindet, macht das Gleichgewicht und den 
Bestand der organischen Welt; die Abstufung und gTaduelle Ver- 
schiedenheit bewirkt den Reichtum und den Zusammenhang der 
Lebensformen, das System der organischen Welt. Aus dem Gesetz 
der Verteilung folgt das Entwicklungsgesetz der Organisationen, 
welches Kielmeyer, auf dessen Vorbild Schellings diesbezügliche Lelu-e 
im wesentlichen beruht, den „Plan der Natur" nannte. Die Art dieser 
Ki-äfteverteilung ist bedingt durch che dynamische Vorstellungs- 
weise ^^). 

Da immer die Abnahme der einen Kraft an die Zunahme der 
anderen gebunden ist, so ist im Grunde alles Leben Erscheinung Einer 
Ki-aft in den verschiedenen Zuständen ihrer Gradation, ilu'er Zu- oder 
Abnahme. Die verschiedenen Organisationen sind die verschiedenen 
Stufen dieser Erscheinung, daher besteht im Grunde nur Eine Organi- 
sation, Ein Produkt auf verschiedenen Stufen. Jede dieser Stufen 
ch-ückt einen bestimmten Grad oder Entwicklungszustand dieser 
Einen lü'aft aus, an die die Kontinuität der Entwicklung gebunden ist. 
Schelling bezeichnet die in dem Produkt vorübergehend zum Still- 
stand gebrachte Wirksamkeit dieser Einen Ki'aft als eine Hemmunü' 
derselben. In dieser Hinsicht erscheint die Eine Ki'aft auf verschiedenen 
Stufen ihrer Wirksamkeit gehemmt, wodurch die verschiedenen Stufen 
der Entwicklung entstehen. „Wenn im Organismus eine Gradation 
der Kjäfte ist, wenn Sensibihtät in IiTitabilität, Irritabihtät in Re- 
produktionski-aft sich darstellt, und die niedere Kraft nur die Ei-- 
scheinung der höheren ist, so wird es in der Natur so viele Stufen der 
Organisation überhaupt geben, als es verschiedene Stufen der Ei'- 
scheinung jener Einen Ki'aft gibt. Die Pflanze ist, was das Tier ist, 



59) I. .3. 196—204. 
Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 3. 19 



idO Karl Zöckler, 

und das niedere Tier ist, was das höhere ist. In der Pflanze wirkt 
dieselbe Kraft, die im Tier wirkt, die Stufe ihrer Erscheinung nur liegt 
tiefer. In der Pflanze ha+ sich schon ganz in Reproduktionskraft 
verloren, was bei dem Amphibium noch als Irritabilität und beim 
höheren Tier als Sensibihtät unterschieden wird und umgekehrt. Es ist 
also Eine Organisation, die durch alle diese Stufen herab allmähhch 
bis in die Pflanze sich verüert, und eine ununterbrochen wirkende 
Ursache, die von der Sensibilität des ersten Tieres an bis in die Re- 
produktionski'aft der letzten Pflanze sich verliert."^) „Statt der 
Einheit des Produktes also, welche wir oben suchten, und die wir 
wegen der Trennung in entgegengesetzte Geschlechter (die alle weitere 
Bildung desselben Produktes unterbricht) nicht annehmen konnten, 
haben wir nun eine Einheit der Ivi'aft der Hervorbringung durch die 
ganze organische Natur. Es ist nicht Ein Produkt zwar, aber doch 
Eine Kraft, die wir nur auf verschiedenen Stufen der Erscheinung 
gehemmt erbhcken. Aber diese Kraft tendiert urspriingüch nur gegen 
Ein Produkt; die Kraft ist auf verschiedenen Stufen gehemmt, heißt 
also eben so viel als: jenes Eine Produkt ist auf verschiedenen Stufen 
gehemmt — und, was notwendig daraus folgt, daß alle diese auf ver- 
schiedenen Stufen gehemmten Produkte nur Einem Produkt gleich 
gelten." ^^) Das ist das Prinzip der Stetigkeit und Kontinuität in dem 
Entwicklungsgedanken Schehings, daß zwischen Pflanze und Tier, 
zwischen niederen und höheren Tieren kein übergehender Sprung, 
sondern ein allmählicher, langsam fortschreitender Übergang statt- 
findet, der in die ununterbrochene Kette des Ganzen gehört und als 
Modifikation jener Einen Grundkraft erscheint. 

§ 4. Die Einheit der organischen Natur. 

(Zusammengefaßt mit der Einheit der unorganischen Natur.) 

Diese Einheit der lüaft herrscht aber nicht nur in der organischen 
Natur, sondern auch in der unorganischen. Da hier Magnetismus, 
Elektrizität und chemischer Prozeß als sich selbst potenzierende 
lü-äfte gedacht sind, die sich nur durch die Verschiedenheit ihres 
Grades unterscheiden, so sind auch sie aus einer Grundkraft hervor- 
gegangen. Sowohl in der unorganischen als auch in der organischen 

<">) I. 3. 206. 81) I. 3. 207. 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Naturphilosophie. 291 



■&• 



S 



Natur besteht demnach die Einheit der Ki'aft der Hervorbringung 
Und da die organischen Kräfte nur die höheren Potenzen der un- 
organischen sind und das individuelle organische Leben nur die Kon- 
zentration des allgemeinen Lebens in der Natur ist, so zieht sich die 
Einheit der Kraft durch die ganze Natur hindurch. 

Unorganische und organische Natur sind demnach einander 
nicht fremd, sondern jene ist die Bedingung für diese; erst aus der 
unorganischen Natur konnte sich die organische entwickeln. Alles 
organische Leben besteht in einem fortwährenden Ankämpfen und 
sich Behaupten gegen den Andrang der äußeren Natur; die äußeren 
Wirkungen werden, dadurch daß sie von dem Organismus aufgenommen 
und durch Gegenwirkungen erwidert werden, in innere, organische 
Wirkungen verwandelt. Ohne äußere Wirkung keine organische 
Gegenwirkungen, ohne äußere Natur kein organisches Leben. Das 
organische Leben besteht nur mit dem Andi'ange einer äußeren Natur. 
Daher gehören beide Naturen, die unorganische und die organische, 
notwendig zusammen; ohne die unorganische Natur könnte die organi- 
sche nicht existieren '^2). Die Funktionen der letzteren sind die höheren 
Potenzen von den Funktionen der ersteren, jene ist die Bedingung 
für diese. So herrscht also nicht nur innerhalb der einzelnen Naturen 
die Einheit der Ki'aft der Hervorbringung, sondern diese waltet als 
allumfassendes Weltgesetz durch die ganze Natur. 

Kap. III. Vergleich mit dem Darwinismus und Vitalismus 
sowie Würdigung der Schelling'schen Entwicklungslehre. 

§ 1. Darwinismus. 

Das Vorstehende kennzeichnet den großen Gedanken der Einheit, 
wie er in Schellings Entwicklungslehre sich darstellt, den Gedanken, 
welcher auch dem modernen Darwinismus, bezogen auf die organische 
Natur, zu Grunde liegt. 

Beiden, Schelling sowohl wie Darwin, fiel die gemeinsame Aufgabe 
der Erldärung der Einheit in den Naturformen zu. Da Darwins Theorie 
der Hauptsache nach als allgemeine bekannt angenommen werden 
darf, so erübrigt es sich, eine Darstellung derselben zu geben; es sollen 



5-) I. :}. G9— 92. 

19=* 



292 Karl Zöckler, 

deshalb nur die Punkte herangezogen werden, welche zum Vergleich 
mit Schellings Entwicklungslehre nötig sind. 

Darwins Theorie beschränkt sieh auf das Reich der organischen 
Natur, Schelhngs Entwicklungslelu-e dagegen umfaßt die gesamte 
Welt, die sichtbare sowohl wie die unsichtbare. Schon aus dieser rein 
äußerlichen Verschiedenheit des Umfangs der Entwicklungsgedanken 
beider folgt, daß die auf den kleineren AVirkungskreis bcsclu'änkten 
Ausführungen Darwins eine größere Sicherheit bieten, als die Schelhngs, 
welche zu oft durch Kühnheit und Überschwenghchkeit ihrer Beweis- 
führung erstaunen. Diese Verschiedenheit der Bewertung ist bedingt 
durch die Verscliiedenheit der Voraussetzungen, von denen beide 
Theorien ausgehen. Für Schelhng ist das Subjekt der Entwicklung 
das einzig Reale, die Natur in ihrer absoluten Produktivität, che natura 
naturans; das Objekt, die natura naturata dagegen ist das Sekundäre; 
alles Objektive ist nur als ein Durchgangsprodukt anzusehen, durch 
welches hindmxh das Subjekt der Entwicldung, die Vernunft, zu 
immer größerer Machtvollkommenheit sich entwickelt. Die in der 
Entwicklung begriffene Vernunft braucht notwendig ein Objekt, ini 
Kampf mit dem sie sich ent^vickeln kann, um so zu immer höherem 
Grade der Vollkommenheit zu gelangen. Zu diesem Zweck darf der 
Schaffenstrieb der Natur niemals befriedigt werden; denn das wäre 
das Ende und der Stillstand aller Entwicklung; vielmelir muß immer 
noch ein Restbetrag, ein Gegensatz zwischen dem ewig überlegenen 
Subjekt und dem Objekt übrig bleiben, zu dessen Ausgleich wieder 
ein neues Objekt geschaffen werden muß usw. bis ins Unendhchc. 
Die nach der Bildung eines Objekts sofort wieder von neuem auf- 
tretenden, nur dem Grade nach verschiedenen Gegensätze zwischen 
Subjekt und Objekt sind die bewegende Ursache aller Entwicklung. 
In der ganzen Entwicklungsreihe des Subjekt-Objekt ist diejenige 
Form die vollkommenste, in welcher das Subjekt den relativ höchsten 
Grad seiner Vollkommenheit erreicht und das Objekt relativ gegen 
das Subjekt verschwindet, oder, was dasselbe ist, ganz in das Subjekt 
übergeht. Dieses Ziel ist im reflektierenden Menschen erreicht. Hierauf 
richtet sich das Streben der ganzen Entwicklung in stetiger kontinuier- 
Meher Stufenfolge. Sie ist nichts als werdender Geist, der das Be- 
streben hat, sich durch das Stufenreich der unorganischen und organi- 
schen Natur bis zum reflektierenden Menschen aus der unbe^^iißteii 
Gestalt in die be\^Tißte durchzuringen. Das ist der teleologische 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Natirrphilosophie. 293 

Charakter der Entwicklungslehre ScheUiugs. Diese Lehre sucht die 
einzelnen Erscheinungen nicht etwa in ihrem kausalen Zusammen- 
hang zu erklären; sie bezeichnet vielmehr ein idielles Verhältnis, 
welches besagen will, daß sich in jeder einzelnen Erscheinung die 
Grundidee des Ganzen ausbreitet, und welche jede einzelne Erscheinung 
nur nach dem Platz oder der Rangordnung zu modifizieren sucht, 
die ihr in bezug auf den Gesamtzweck der Natur zukommt. Während 
bei Schelling nur das Subjekt der Entwicklung Reahtät besitzt und 
das Objelrt nur die vorübergehenden Durchgangsstufen des sich ent- 
wickelnden Subjekts bildet, haben bei Darwin Subjekt und Objekt 
der Entsvicklung gleiche Realität. Daher ist eine Beziehung zwischen 
beiden nur durch die Erfahrung möglich. Bei Darwin ist kein In- 
dividuum dem anderen gleich, ebenso wenig wie nach der Wissenschafts- 
lehre ein Gedanke dem anderen gleich sein kann, da er ja zuerst sein 
Gegenteil erzeugt, woraus sich weitere Folgerungen ergeben. Diese 
Verschiedenartigkeit der Individuen ist bei Darwin die Veranlassung 
zur Entstehung neuer Formen. Die Vervollkommnung regelt sich 
durch die Auswahl, welche den Formen, die den jeweihgen Verhält- 
nissen des betreffenden Aufenthaltsortes zufällig am besten angepaßt 
sind, das Übergewicht gibt vor solchen Formen, die nach dieser Rich- 
tung hin weniger begünstigt sind. x\uf diese Weise werden aUmähhch 
vollkommene Formen gezüchtet und die unvollkommenen, welche 
im Kampf ums Dasein untergehen müssen, ausgeschaltet. (,,Natür- 
hche Auslese".) Die organische Form ist bei Darwin insoweit voll- 
kommen, als iluT Organisation den Bedingungen der Umgebung 
sich anpaßt. Die Vollkommenheit ist daher eine rein zufälhge; denn 
da es ungewiß ist, in welcher Richtung sich die Daseinsbedingungen 
ändern werden, ist eine bestimmte vorausliegende Tendenz aus- 
geschlossen. Es gibt bei Darwin keine Zielstrebigkeit in der Natur, 
sondern die Zweckmäßigkeit ist das notwendige Resultat natürhcher, 
rein kausal wirkender Faktoren. Sein Entwicklungsplan steUt sich 
dar als Linien, die von einem Punkt aus divergieren, so, daß diese 
wiederum sich nach allen Richtungen rein zufälüg verzweigen, je 
nachdem die Bedingungen der Umgebung dieses ermöglichen. Schel- 
lings Stufenfolge dagegen stellt Eine gerade Linie dar, die in stetigem 
Drange dem Ziele der Entwicklung zustreljt. 

Sonach herrscht sowohl bei ScheUing als auch bei Darwin Ein- 
heit in der Entwicklung. Dieser Gedanke der Einheit ist von Darwin 



294 



Karl Zöcklcr, 



bezogen auf die organisclic Natur, von Schelling auf die gesamte 
sichtbare und unsichtbare Welt : er ist von dem Empiriker mechanistisch 
von dem Ideahsten teleologisch durchgeführt^^]. 



§ 2. Vitalismus. 

Der Zentralbegriff in Schellings Entwicklungslehre ist der Begriff 
des Lebens. Ein gemeinsames Leben durchzieht dem Prinzip nach 
die gesamte Natur. Was in ihr tot erscheint, ist nur erstarrtes oder 
noch nicht vollkommenes Leben. Man darf ihre Erscheinungen nicht 
in ihrer Vereinzelung auffassen; sie ist vielmehr nichts als ein großer 
Lebenszusammenhang, ein ewiges Lieinandergreifen der lii'äfte, in 
welchem es nur auf die Lebendigkeit des Ganzen ankommt. „Es war 
gewiß ein sinnvoller Traum, daß die tote Materie ein Schlaf der vor- 
stellenden Kräfte, das Tierleben ein Traum der Monaden, das Ver- 
nunftleben endhch ein Zustand der allgemeinen Erwachung sei. 
Und' was ist denn die Materie anders als der erloschene Geist ? In ihr 
ist alle Duplizität aufgehoben, ihr Zustand ein Zustand der absoluten 
Identität und der Ruhe. Im Übergang aus der Homogenität 
in Duphzität dämmert schon eine Welt, mit der AViederherstellung 
der Duphzität geht die Welt selbst auf." (I. 3. 182.) 

Der Geist, oder, was dasselbe ist, das Leben, welches durch die 
ganze Natur hindurch auf jeder Stufe in stetem Werden begriffen ist, 
ist nur möglich durch den fortdauernden Konfhkt entgegengesetzter 
Prinzipien, der den Wechsel der Erscheinungen unterhält und den- 
selben nötigt, einen beständigen lü'eislauf zu bilden, in welchem aUes 
Tote als „erloschenes Leben" und alles Lebendige als „individuah- 
siertes Leben" erscheint, in welches letztere sich das allgemeine Leben 
der Natur kombiniert. ,,Der Organismus ist nicht die Eigenschaft 
einzelner Naturdinge, sondern umgekehrt, die einzelnen Naturdinge 
sind eben so viele Beschi-änkungen oder einzelne Anschauungsweisen 
des aUgemeinen Organismus. Die Dinge sind also nicht Prinzipien 
des Organismus, sondern umgekehrt, der Organismus ist das Prinzipium 
der Dinge. Das Wesenthche aller Dinge, (die nicht bloße Erscheinungen 
sind, sondern in einer unendlichen Stufenfolge der Individualität sich 
annähern) ist das Leben: das Akzidentelle ist nur die Art ihres Lebens, 



®^) Mejer, H., Das Verhältnis der Entwicklungstheorie in Schellings 
Natui-philosophie zum Darwinismus. (Prog. Görlitz 1906.) 



Der Entwicklungsgedanke in Schellings Natui'plillosophie. 295 

und auch das Tote in der Natur ist nicht an sich tot, ist nur das er- 
loschene Leben/' ^*) Diese Sätze beweisen deuthch, was Schelhng 
in seiner Schrift von der Weltseele sagen wollte. Nur so ist sein he- 
rührates Wort: „Das AU lebt" zu verstehen. Das organische Leben 
ist nur die Konzentration oder Einscliränkung des allgemeinen oder 
unorganischen Lebens. Mithin ist das allgemeine Leben das primäre, 
das organische das sekundäre, welches sich erst aus jenem entwickeln 
konnte. Schelhng fordert also die allgemeine oder die physikahsche 
Erklärung des Lebens. 

Seine Entwicklungslehre steht daher in völhgem Gegensatz auch 
zu dem Vitahsmus im Sinne der Theorie der sogenannten Lebens- 
kraft. Die Basis, auf der Schellings Entwicklungslehre fußt, ist der 
Gedanke einer durchgängig lebendigen Natur, einer sich selbst ge- 
staltenden und organisierenden Materie, welche sich durch das Bereich 
der unorganischen und organischen Na+ur stufenmäßig entwickelt. 
Einer besonderen Lebenskraft, welche den Organismen allein zu- 
konmien soll, bedarf es in dieser Entwicklungskette nicht; denn das 
Leben beginnt bei ScheUing bereits in der unorganischen Natur und 
zieht sich in immer höherer Stufe durch die gesamte Natur hindurch. 
Nur unter dieser Voraussetzung besteht eine natürliche Verbindung 
zwischen der unorganischen und organischen Natur, zwischen Körper 
und Geist. Jede künsthche Verbindung dagegen, wie die Einscliiebung 
einer besonderen Lebenski-aft, würde in der ganzen Entwicklungsreihe 
Schelhngs als ein fremdes Ghed erscheinen, welches die Einheit des 
Gesamtlebens der Natur vernichten würde. Daher verwirft Schelhng 
den Vitahsmus, die Theorie der sogenannten Lebensla'aft : denn diese 
würde den ^linismus seines Entwicklungsgedankens zerstören und 
nicht imstande sein, das organische Leben zu erklären, dessen Wurzeln 
l)ei Schelhng bereits in der allgemeinen oder unorganischen Natur 
liegen ^^j. 

§3. Die Bedeutung der Schellingschen Entwicklungslehre. 

Zum Schluß mögen noch einige Bemerkungen über die Be- 
deutung der Entwicklungslehre Schelhngs gegeben werden. Doch 
können diese, da che Schellingsche Naturphilosophie schon genügend 



") Von der Weltseele II. A. 1. 
«■5) I. -2. 5G4. 



296 Karl Zöcklcr. 

kritisiert worden ist (vgl. Siegel, a. a. 0. S. 214ff., sowie die Abhaiul- 
luiig von Heußler in den Khein. Blättern für Erziehung und Unter- 
richt 1882, S. 548 ff.) nur beschränlt sein; es sollen daher nnr die 
Momente hervorgehoben werden, die in objektiver Beurteilung des 
ganzen großzügig angelegten Systems neben kleineren, kaum zu ver- 
kennenden Schwächen unserem genialen Autor in den Augen eines 
jeden von wahrhaft historischem Geiste beseelten Beurteilers ein 
bleibendes Denkmal zu setzen imstande sind. Was Schelhng heute 
allgemein vorgeworfen zu werden i)flegt, kann man dahin zusanmien- 
fassen, daß er die Erfahrung mißachtet und an ihrer Stelle willkürlliche 
Konstruktion gesetzt habe. Daß Schelling allerdings die Bedeutung 
der Theorie gegenüber der Erfahiamg hervorgehoben hat, ist richtig; 
anderseits aber darf nicht verkannt werden, daß er zur Verifikation 
seiner Theorien stets die Erfahrung herangezogen hat. Höchstens 
könnte man ihm vorwerfen, daß er dabei aUzu oberflächlich, zum 
mindesten nicht sorgfältig genug und öfter allzu kühn vorgegangen 
ist. Doch was haben diese und dergleichen ähnliche Vorwürfe zu 
bedeuten gegenüber der großartig durchgefühi'ten Idee von der Einheit 
der gesamten Natur, womit der untrennbare Zusammenhang zwischen 
der organischen und unorganischen Natur gegeben ist ! In dieser 
grandiosen Anerkennung der Natureinheit sowie in der konsequenten 
Durchführung der dynamistischen Auffassung, in welcher sich die 
Natur durch die Einheit der Ki'äfte vor unseren Augen zu immer 
höherer Stufe a priori entwickelt, liegt die Hauptbedeutung der 
Schelüngschen Entwicklungslehi'e. Gegenüber dieser großzügig 
durchgeführten Idee, wie sie nur in dem Kopfe eines so einzig an- 
gelegten Menschen, w'e Schelling, heranreifen könnte, treten kleinere 
Bemängelungen vollständig in den Schatten, und hier ist der Punkt, 
an deni eine objektive Kritik anzusetzen hat. 

Mögen diese kurzen Andeutungen dazu beitragen, Licht- und 
Schattenseiten in den Leistungen unseres großen Denkers richtig zu 
verteilen und ihn dadurch der Mitwelt, bei welcher Schelhng trotz 
der unparteiischen geschichthchen Beurteilung, für welche Kuno 
Fischer so energisch eintritt, noch lange nicht zur allgemeinen Geltung 
durchgedrungen ist, menschhch näher zu rücken. 



IX. 

Paul Deussen. 

Ein Nachwort zu seinem 70. Geburtstag. 

Von 

Dr. Franz Mockrauer. 

Philosophie, die höchste Leistung, deren die Menschheit fähig 
ist uiid zu deren Hervorbringung Menschen auf diesem gebrech- 
hchen Planeten entstanden sind, Philosophie hat eine seltsame Ge- 
schichte und ein kompliziertes Wesen, und nur sie selbst kann zum 
letzten Verständnis ihrer Natur gelangen. Völkerwanderungen, Re- 
volutionen, Kriege mit all ihrer Zerstörungs^\Tlt konnten bis heute 
ihren langsamen, aber doch stetigen Fortschritt nicht hemmen. Alles — 
die großen Geister, ihre weniger großen Schüler, ihre umfangreichen 
Schulen, die Nationen samt ihren inneren so mannigfachen praktischen 
Kräften, die Kunst, die empirischen Wissenschaften — sie alle müssen 
ihr dienen, müssen sie aufbauen helfen und sich von ihr leiten lassen, 
ob sie es wissen und wollen oder nicht, ob es eingeständlich geschieht, 
wie in Indien und im katholischen Mittelalter, oder verhohlen, wie 
heute, ob sie sich auflehnen oder freiwillig unterordnen, ob die Philo- 
sophie in Gestalt kirchlicher Dogmen oder staatlicher Verfassungsgrund- 
sätze oder wissenschaftücher Gedanken auftritt. Nur wenige Menschen 
sind sich bewußt, daß die Worte, in denen sie sich ausdiücken, die 
Begriffe, die sie durch Schule, Lektüre und Umgebung sich aneigneten, 
also auch die bewußte Ethik, zu der sie durch andere und sich selbst 
erzogen wurden, die Grundsätze alles geistigen und praktischen Tuns, 
daß alles dies aus mühsamer Gedankenarbeit der früheren Genera- 
tionen und genialen Offenbarungen weniger Auserwählter hervor- 
gegangen ist. Niemals hat Philosophie die Macht der Gegenwart, 
um so sicherer stets die Macht der Zukunft, und die Grundgedanken 
der in diesen Zeiten sich offenbarenden deutschen Ethik knüpfen 



I 



298 1' r a n z AI o ck i' a u e r , 

sich insbesondere an die Lehren der deutschen Philosophie des 18. und 
19. Jaln-hunderts, soweit sie in die staatlichen Hochschulen und 
Jugenderziehungsstätten Eingang gefunden. Inzwischen freilich ist 
die Kantische Philosophie, welche im allgemeinen die Grundlage des 
philosophischen Denkens der Gegenwart gebheben ist, von einer 
infolge ihrer scheinbaren Po))uIarität noch wenig verstandenen Me- 
taphysik überholt worden, der Schopenhauerschen: den durch Ee- 
aktion gegen Hegels Routine des unklaren Tiefsinns erzeugten empi- 
ristischen, psychologistischen, materiahstischen Strünningen der 
zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts fehlt es dagegen an meta- 
physischer Vertiefung oder Erkenntniskritik, den philosoijhischen 
Dichtungen des genialen Nietzsche an konsequenter Systematik, 
Wirklichkeitsbewußtsein, Weite des Tiefsinns und Kritik, so un- 
schätzbare neue Elemente auch beide Richtungen, durch einzelne 
Grundeinsichten, Probleme, i)artielle Gedanken, Ausdrücke. Be- 
obachtungen auf allen Gebieten der Welt, der Philosophie zuzu- 
führen vermögen. Die Schopenhauersche Philosophie, welche eine 
viel weitere Welt umspannt, als in die Köpfe der letzten Jahrzehnte 
überhaupt hineinging, hat Raum für alles, was seit ihrem Urheber 
gedacht worden ist. Sie bietet eine feste s3'Stematische Grundlage, 
da in ihr überwirkliche Einsichten, Empirie, logische Auflösung und 
Konsequenz und die Angemessenheit des Ausdrucks in der erforder- 
lichen Harmonie dem formalen Charakter echter philosophischer Er- 
kenntnis entsprechen. Aber die Gestalt, in welcher der Autor sie 
hinterließ, genügte bei der Fülle der zu verarbeitenden Intuitionen 
den Ansprüchen an die logische Verkettung nicht überall: darum 
nahm die im allgemeinen vorherrschende rationalistische Philosophie, 
die Philosophie der ordentlichen Logik, an ihr so schweren Anstoß, 
daß sie mit Spott auf Schopenhauers ,,AVidersprüche"' hinwies und 
sich — so unglaublich es klingt — mit diesem Hinweis begnügte, 
während nur unproduktive Philosophen, desto lebhafter aber be- 
deutende Künstler, Musiker, Dichter, Literaten vom Geiste Schopen- 
hauers mehr verspürten, in deren Ivreise der Denker allmählich ein 
l)reites Pubükum gewann. Sehen wir von Frauenstädts geringfügigen 
anfechtbaren Fortsetzungen, von v. Hartmanns verhegelten und 
schellingisierten Phantasien, von all den anderen nur Beeinflußten 
und nicht Belehrten ab, so bleiben nur zwei, welche sich in ernst zu 
nehmender Weise um Schopenhauers Philosophie bemühten: der 



Paul Deussen. 299 

schon verstorbene Dresdener Justizrat Carl Bahr, welcher als 
junger Student ein heute noch sehr lesenswertes, vom Standpunkt 
Kantischor Ki'itik aus verfaßtes und von Schopenhauer selbst außer- 
ordenthch gelobtes Büchlein über die „Schopenhauersehe Philosophie 
in ihren Grundzügen" (Dresden 1857) schrieb, und Paul Deussen, 
welcher, durch Nietzsches persönHche iVuregun«- zu Schopenhauer 
geführt, als Dogmatiker die eigenthchen Grundlinien der vom Meister 
hinterlassenen Philosophie herausarbeitete in seinem überaus klaren, 
schönen, tiefen Buche „Elemente der Metaphysik" (in 5. Auflage 1913). 
Dieses Buch, von dem ich gewiß nicht sagen will, daß es nichts mehr 
zu tun übrig heße, hat doch die Schopenhauersche Philosophie so 
weit konsolidiert, daß nunmehr eine einheithche Organisation der 
Schopenhauerschen Schule und die Anknüpfung der empmschen 
Forschung an die Grundsätze dieser Pliilosopliie erfolgen kann. 

Das ist Paul Deussens Stellung in der systematischen Philosophie 
des an echter Metaphysik so arm gewordenen Zeitalters. Wie weit 
er mit seinen schon 1877 in feste Form gebrachten Lehrsätzen über 
die Schopenhauersche Fassung hinausgelangt ist, wie weit er ancü'er- 
seits über seinen Bemühungen hinter der inzwischen fortschreitenden 
Empirie und den neuen partikulären Philosophemen seines Zeit- 
alters zurückbleiben und mit Schopenhauer für die wertvollen Elemente 
der von dessen Zeitgenossen ausgehenden Philosophien unempfänglich 
bleiben mußte, für diese einer gründlichen Untersuchung durchaus 
bedürftigen Fragen fehlt hier der Raum. Das allein möchte ich nicht 
verschweigen, daß eine gedeihhche Entwicklung der Philosophie mir 
nur im engen Anschluß an Schopenhauer und seine Schüler Becker*), 
Bahr und vor allem Deussen möghch erscheint. AVie die Gelehrten- 
welt in der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts, nachdem die 
Stürme der Hegelei sich ausgerast, auf Kant zurückgriff, um ihn nun 
erst zu verstehen, so wird man jetzt, fast hundert Jahre nach dem 
Erscheinen der „Welt als WiUe und Vorstellung", auf Schopenhauer 
zurückgehen müssen, um der allgemeinen Anarchie der Wissen- 
schaften Herr zu werden. Man wkd dabei durch Deussen ein besseres 
Bild des Systems gewinnen, als vor ihm möglich war, und bedauern, 
sich nicht schon vor 37 Jahren bei ihm Rat geholt zu haben. Aber 



*) Briefwechsel zwischen Arthur Schopenhauer und Johann August 
Becker, herausg. von Joh. Karl Becker. Leipzig 1883. 



oUÜ Franz Mockrauer, 

man wird, in Scliopenhauers und Deussens Sinne, wiewohl über sie 
hinaus, den seit jenen Zeiten neu angesammelten Stoff von Erfah- 
runuen undPhilusophemenmitaut'zunehmen haben, um dann wiederum 
hieraus neue Grundlinien zur Ordnung der wissenschaftlichen iVrbeit 
zu erhalten. Zugleich werden auch die noch in Deussens „Elementen'" 
vorhandenen inneren Schwierigkeiten zu lösen sein. So wird auch 
diesmal wieder, wie in der Philosophie schon oft, das Zurückgehen 
ein Vorwärtsschreiten sein, und man wird mit wachsendem Danke 
des Mannes gedenken, der, unbeirrt durch die Bestrebungen seiner 
Zeitgenossen, mit einsichtsvoller Treue an einer Philosophie festhielt, 
deren Modezeit vorüliergehen mußte, deren wahre Herrschaft erst 
jetzt beginnt. 

Da ich nicht bei allen meiner Leser die Kenntnis der Schopon- 
hauerschen Philosophie im Deussenschen Sinne voraussetzen kann, 
so will ich ein kleines Bild von ihr zu entwerfen versuclien, indem ich 
einen Extrakt des Extraktes gebe, der, aus Deussens eigener Feder, 
im Dritten Jahrbuch der Schopenhauergesellschaft 1913 abgedruckt 
ist. „Was ist die Welt?" so hebt Deussen an. Es ist merkwürdig, 
sagt er, daß man allein schon diese Frage stellt und sich nicht mit 
dem Hinweis auf die AVeit und die sie durchforschenden empirischen 
Wissenschaften begnügt. Sie beweist, daß man das Wesen der Welt 
von der Welt selbst unterscheidet, und sie zu stellen und zu beant- 
worten ist Sache der Philosophie, und, mehr und mehr in die Tiefe 
gehend, läßt sie sich dahin beantworten, daß die Welt Materie, Vor- 
stellung, Kraft, Wille, Sünde ist. In unendlichen Baume, außerhalb 
dessen nichts sein kann, gibt es nur das, was ihn erfüllt, die Materie. 
Aber diese materielle Welt ist, wie Kant nicht nur aussprach, sondern 
durch strenge Beweise stützte, nur Vorstellung, da ihre drei Grund- 
elemente, Raum, Zeit und Kausalität, ,,nur Formen des Bewußt- 
seins sind, jenes ewigen und schrankenlosen transscendentalen Be- 
wußtseins, welches in jedem empirischen Bewußtsein zur Erscheinung 
kommt". Bringt man von der Welt alles in Abzug, was durch jenes 
Bewußtsein gesetzt ist, so bleibt als Kern der Dinge die Kraft, 
welche nicht die Ursache der Veränderungen und Erscheinungen, 
sondern ihr rätselhaftes Innere ist. Dieses eröffnet sich uns aber an 
einem einzigen Punkt in der Natur, in unserem eigenen Selbst, „w^elches 
einerseits wie alles andere uns von außen gegeben ist als der sich be- 
wegende Körper und andrerseits von innen wie nichts anderes, wo 



Piul Deusf^en. 301 

dann das, was äußerlich als Körperbewegung sich darstellt, von innen 
als ein Akt des AVollens empfunden wird." Eine schrittweise fort- 
schreitende Analyse ergibt, daß eben dasjenige, was bei jeder will- 
kürlichen Bewegung als Wollen empfunden wird, auf anderem Wege 
alle vegetativen Funlrtionen des Organisnms regiert, daß der ganze 
Mensch nur der in Kaum, Zeit und Kausalität sich darstellende Wille 
ist, und daß dasjenige, was in allen Tieren, Pflanzen, unorganischen 
Körpern und ilu'en Veränderungen uns entgegentritt, nur der Er- 
scheinung nach von dem AVillen in uns verschieden, dem inneren 
Wesen nach aber mit ihm identisch ist. Die Welt ist Wille. Dieser 
WiUe will leben und sein Leben durch Ernährung und Fortpflanzuno- 
erhalten. ,,Die Wurzel aller dieser Bestrebungen aber ist der Egoismus'", 
den die heilige Schrift Sünde nennt. „Denn nach der tieferen Auf- 
fassung des Christentums liegt die Sünde nicht in den einzelnen Hand- 
lungen, welche nach dem Kausalitätsgesetze mit Notwendigkeit aus 
dem inneren Charakter hervorgehen, sondern in diesem selbst, nicht 
in dem, was wir tun, sondern in dem, was wir sind. Die ganze Welt 
mit all ihrer Schönheit ist nur eine Ausbreitung des Egoismus" und 
somit der Sünde. Aber dem kausahtätslosen, mithin freien Willen 
liegt es gleich nahe, „eine Welt wie die unsere zu wollen oder nicht 
zu wollen". Doch obwohl wir wissen, wie sein Wollen erscheint, 
lileibt uns unbekannt, „ob auch sein Nichtwollen als Reich Gottes, 
Himmelreich, Nii-wana erscheint". Aber nun treten schon innerhall) 
der Erscheinungswelt „die moraüschen Handlungen der uninter- 
essierten Gerechtigkeit, die niemanden schädigen will, der aufopfernden 
Liebe, welche allem Leidenden in seiner Not zu Hilfe kommt, und 
der Entsagung, welche die Genüsse dieser Welt verschmäht, weil 
sie nach dem trachtet, was da di'oben ist", hervor als solche Hand- 
lungen, „welche sich aus dem Egoismus als Prinzip dieser Welt in 
keiner Weise erklären lassen und als der Durchbruch der Verneinung 
in die Sphäre der Bejahung anzusehen sind." „In der Tatsache dieser 
moralischen Handlungen liegt das ganze und sichere Evangelium einer 
besseren Welt, welche durch völlige Aufgebung des egoistischen 
Willens in unendhcher Annäherung von uns allen erreicht werden 
wird und uns einem willensfreien Zustande entgegenführt, welcher, 
nach dem Zustande in den Augenblicken der ästhetischen willens- 
freien Kontemplation zu urteilen, sich charakterisieren läßt als eine 
alle Genüsse des Erdenlebens weit hinter sich lassende unaussprech- 
Hche Seligkeit." 



302 Franz Mockrauer, 

Diese allzukurze Darstellung der Hauptgedanken der Deussen- 
schen „Elemente" kann als solche nicht mehr leisten, als der völligen 
Unkenntnis ein wenig zu begegnen, und denen, welche Scho])enhauer 
kennen, Deussens Auffassung seiner Lehre anzudeuten. Im übrigen 
wäre ich wohl in der Lage, den eigentlichen Gedanken dieser Philosophie 
in einem einzigen Satze auszusprechen, wie dies Schopenhauer selbst 
getan hat. Al)er je abstrakter und kürzer die Formuherung der 
Philosophie gefaßt ist, desto intimere Bekanntschaft mit ihi* wird 
beim Leser vorausgesetzt, weshalb man sagen kann, daß eine Philosophie 
gerade so weit ausführlich dargestellt werden soll, als der Leser, für 
den man schreibt, imstande ist, ihre BegTiffe mit Anschauung zu 
erfiülen. Doch seltsamerweise ist es nicht einmal Schopenhauers so 
überaus Idarer und stets von neuem an die konki'eten Erscheinungen 
anknüpfender Darstellungsart gelungen, alle Leser zum Verständnis 
zu zwingen, nicht einmal immer diejenigen, welche ihn zu verstehen 
glauben, indem sie, durch die Lebendigkeit und Schönheit der Sprache, 
die Fülle der ihrer Phantasie vorgeführten Bilder, die Klarheit der 
Gedankenfolge entzückt, eine subjektive Befriedigung empfinden, 
welche sie fälschlich für das Symptom des wahren Verständnisses 
halten. Kann somit im Grunde keine Darstellung die allein angemessene, 
d. h. der Mtteilung, der Übertragung in andere Intellekte allein 
dienhche sein, so ist es am wenigsten die excerpierende Darstellung 
der an sich selbst toten Grundbegriffe eines Systems, welche nicht 
unmittelbar der lebendigen Konception, sondern dem Wunsche aller, 
es sich bequem zu machen, entspringt. Ich kann daher, um zum Ver- 
ständnis der Deussenschen Philosopliie zu führen, nichts Besseres 
tun, als auf die Bücher und kleineren Scluiften des Autors zu ver- 
weisen, noch mehr auf die eigene Beobachtung der kleinen und großen 
Dinge dieser Wirklichkeit und das tief verborgene, bis unter die 
Schwelle der Erfalirung und deren Formen reichende Weltgefühl, 
das jedem in gewissem Grade gegeben ist. 

Eine Kritik der Grundbegriffe der Deussenschen Philosophie 
und des durch sie geleiteten Blickes auf das AVeltgeschehen würde 
ihre innere logische Widerspruchslosigkeit, das Quantum verarbeiteter 
Erfahrung und die Tiefe und den Umfang der inspirierenden über- 
wirklichen Intuition, sowie das Verhältnis dieser drei Elemente einer 
jeden Philosophie in der vorliegenden, endlich das Verhältnis zu den 
Intuitionen, Erfahiungen und Gedanken gegenwärtiger und früherer 



Paul Deussen. 30o 

Denker zum Gegenstande haben. Dabei würde sich zwar ergeben, 
daß diese Philosophie mit den Systemen der nachkantischen Philosophie 
völlig außer Zusammenhang geraten, aus der HauptentwicMungs- 
reihe der deutschen Philosophie herausgetreten und in eremitischer 
Einsamiveit, fern vom Markte der Lehrmeinungen und dem Lärm der 
Diskussionen, ihren Weg verfolgt hat und mm wie der Fremdhng 
aus einer anderen Welt mitten unter uns steht, vom Zeitgeist ver- 
kannt und den Zeitgeist nicht kennend, daß sie ferner mit der un- 
geheuren Zunahme der empirischen Kenntnisse auf naturwissen- 
schaftlichem, psychologischem, soziologischem Gebiete bei weitem 
nicht gleichen Scluitt gehalten hat und vieles, sehr vieles ,, draußen 
läßt": aber dafür Mürde klar zu Tage treten, daß sie, abgesehen von 
der angesichts der Fülle ihres Inhalts erstaunlichen und mit Leichtig- 
keit vollkommen zu machenden logischen Konsequenz, eine Tiefe 
imd einen Umfang der ihr zu Grunde liegenden und das Ghaos der 
Erfahrungen ordnenden genialen Intuition aufweist, wie außer der 
platonischen keine andere Philosophie, darum unter allen bisher ge- 
schaffenen Systemen die beste Grundlage bietet zur Organisation 
des Aggregats der einander so heterogenen empirischen Erkenntnisse 
und von da aus zur Eegelung des praktischen Lebens durch klare 
Einsichten, endhch durch ein Verhältnis ihi'er formenden Elemente, 
der Inuition, Erfahrung, Gedanken und Worte, zu einander sich aus- 
zeichnet, wie es allein dem Wesen der Philosophie als der organisierten 
Gesamtarbeit der mannigfachen Ki-äfte des theoretischen, d. h. um 
der bloßen Erkenntnis willen tätigen menschüchen Intellektes ent- 
spricht. Das war neben ihi'em materialen Wert, den neuen und wahren 
philosophischen Gedanken, das gTößte Verdienst der Schopenhauer- 
schen Philosophie, daß sie in einer bis dahin unerreichten Weise den 
formalen Forderungen, die an eine als Philosophie auftretende Lehre 
zu stellen sind. Genüge getan hat, daß in vollendetem Vortrag deutliche 
Gedanken, in deutlichen Gedanken eine Idare Anschauung der ganzen 
AVeit, in dieser endlich ein über die Erfahrung und ihre Formen hinaus- 
gehendes geniales Erfassen der letzten Geheimnisse zum Ausdruck 
kommen, gleichviel welches im einzelnen nun ihre Worte, Gedanken, 
empirischen Vorstellungen und Intuitionen sind. Und nachdem eine 
Philosophie erst diese Höhe erreicht hatte, gab es in gerader Fort- 
entwicklung nur die Alternative: entweder das Gewonnene formal 
noch zu vervollkommnen und für die Methode der empirischen Wissen- 



;]04 Franz Moc krauer, 

schafton wie zum tieferen Verständnis der früheren Philosu])hieii, 
als der nach der jetzt erreichten Höhe damals erst strebenden Be- 
iniihuniieii, fruchtbar zu machen, oder es matcrial durch Aufnahme 
der neuen Erfahrungen und I^hilosopheme zu erweitern und eine 
wirklich das Denken der Zeit zusammenfassende Philosophie zn 
schaffen. Es entsprach der Eigenart Paul Deussens, den ersteren 
Weg zu gehen. Aber wenn er nun auch scheinbar hinter den l^rt- 
schritten seiner Zeitgenossen zurückblieb und, um seine Aufgabe zu 
erfüllen, zurückbleiben nuißte, so gleicht er doch demjenigen, der 
auf dem allein rechten philosophischen Wege, der steil und mühselig 
ist, langsam vorwärts kommt, indessen seine Zeitgenossen auf mehr 
oder weniger parallel laufenden leichteren Straßen ihm rasch voraus- 
eilen, um endlich einzusehen, daß sie sich verlaufen halben und 
nun zum Ausgangspunkte Kant zurückkehren, von da zu Schopen- 
hauer und Deussen vorwärts gehen und über sie hinausgelangen müssen, 
damit sie, gleichsam nun erst auf legitime Weise, wirklich dorthin 
kommen, wo sie bereits zu sein scheinen, aber nicht sind. Anstatt 
von allen Seiten Kenntnisse zusammenzuraffen und sich beliebigen 
Meinungen anzuschließen, sobald sie — sie mögen sein, wie sie wollen — 
von bedeutenden Köpfen mit bewundernswerter Energie und Fähig- 
keit verfochten werden, wird es stets wertvoller sein, derjenigen Ent- 
wicklungslinie zu folgen, welche der organisiei'ten Gesamttätigkeit 
des menschlichen Bewußtseins, d. i. der Philosophie entspricht, also 
es bei aller Tiefe an der klaren Ordnung der Empirie, bei aller FüDe 
der Erfahrungen an deutlichen, möglichst konkreten Begriffen, bei 
aller Mannigfaltigkeit der Begxiffe am adäquaten, wohlgeghederten 
Ausdruck nicht fehlen zu lassen. Stehen dann wenigstens die Er- 
fahrungen der allgemeineri Bildung der Zeit dem Denker zur Ver- 
fügung, so wird er, als echter Popularjihilosoph, für die Philosophie 
mehi" bedeuten als selbst tiefsinnigere, aber weniger von der AVirk- 
lichkeit wissende oder minder deuthch denkende oder unlesbar stili- 
sierende Kollegen, als jene anderen über eine viel größere Kealkenntnis 
verfügenden, an Tiefe, Gedankenklarheit und Ausdruck jedoch hinter 
ihm zurückstehenden Gelehrten, als selbst logisch feiner analysierende 
und konsequenter schließende, im übrigen aber gehaltlose und fade 
schi-eibende Kationahsten, als ferner blendende Künstler des Wortes, 
denen alles oder manches andere des Geforderten fehlt und die ihre 
Phantasie dei' klangreichen, schöngeistigen Rede supponieren, als 



Paul Deussen. 305 

alle endlich, denen bei der glänzendsten Begabun"- mit allen oder 
manchen der geforderten Fähigkeiten die rechte Verbindung zwischen 
diesen, die philosophische Organisation ilires Bewußtseins abgeht. 
Sie alle tragen zur Philosophie nur bei — er aber philosophiert, gleich- 
viel, wieviel er „draußen lassen" muß, gleichviel, ob er ein großes oder 
geringes Quantum philosophischer Produktion zu Tage fördert. Und 
diese Bedeutung kommt Paul Deussen zu. 

Es wurde bereits gesagt, daß Deussen den AVeg der inneren 
Vervollkommnung des Schopenhauerschen Systems, der Anwendung 
seiner Grundsätze auf die Methode der empirischen Wissenschaft 
und der Aufschließung fremder Gedankenwelten durch die eigene ge- 
gangen ist. AVir werden seinen Lebenslauf unter diesem Gesichtspunkt 
verfolgen. 

Am 7. Januar 1845 zu Oberdreis (Ki'eis Neuwied) als einer der 
Söhne des Pastors gel)oren, stand er früh unter dem Einfluß der 
metaphysischen, nämlich religiösen Richtung des elterlichen Hauses, 
und alle schwer, aber noch rechtzeitig errungene Freiheit von der 
Engigkeit theologischer Begriffe hat ihn nicht nur das tiefere Ver- 
ständnis der hinter den christlichen Dogmen stehenden Einsichten 
erst gewinnen, sondern darüber hinaus ihn eine philosophisch, vielleicht 
nicht immer zu rechtfertigende persönliche Neigung für die Gedanken- 
welt des Christentums und der primitiven, aber unvergleichlich innigen 
und allüberal] den Anfang der Philosophie bildenden Metaphysik der 
Rehgionen überhaupt sich weiter bewahren lassen. Der Unterricht 
im Elternhause und die Gymnasialzeit in Elberfeld (1857—1859) und 
besonders in Schulpforta (1859—1864) erzog ihn zu einer vielleicht 
einseitig humanistischen, aber darum außerordentlich gediegenen 
Bildung und erweckte in ihm ein unmittelbares Verständnis und 
freudige Begeisterung für das klassische Altertum, an das er nicht, 
wie es heute geschieht, von außen herantreten, sondern in dem er sich 
geistig zu Hause fühlen lernte. Auch ])rachte sie ihm die unersetzhche 
Freundschaft mit Nietzsche, über welche er uns einen zur Beurteilung 
beider Beteiligten, ihres Lebens, ihres Charakters und ihrer Werke 
sein- schätzenswerten Bericht geschenkt hat in den „Erinnerungen 
an Friedrich Nietzsche"' (Leipzig 1901), und welcher vor allem wohl 
die schöne, klare, plastische Form seiner Darstellung, sodann die für 
sein Leben so entscheidende Berührung mit Schopenhauers Philosophie 
zu verdanken ist. Es ist interessant, aus diesem Buche zu erfahren, 

Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 3. 20 



306 Franz MorUrauer, 

daß J)cuss('ii als StudcMit (1864 — 1868) schon Iriili sich dem Sanskrit 
zuwandte, daß er mit Piaton sich sehr einoehend beschäftigte (seine 
Doktordissertation war „Commentatio de Piatonis Sophistae com- 
positione ac doctrina", Bonn 1869, jetzt bei Brockhaus), daß er dann, 
nachdem ihn Schopenhauer zuerst nicht zu fesseln vermocht hatte, 
durch Kant auf ihn zurückgeführt wurde, und, wie er in dem Büchlein 
„Berühmte Autoren des Verlages Brockhaus" sagt, „in dem Studium 
der kantisch-schopenhauerschen Philosophie, verbunden mit dem 
der Heiligen Schrift, die bleibende Grundlage meiner AVeltanschauung 
fand" (1869—1872). Im Jalu'e 1873 faßte er als Privatdozent in Genf 
den Entschluß, seine Liebe zur Philosophie mit der zum Sanskrit derart 
zu verbinden, daß er, wie er im selben Büchlein sagt, ,,die lü'aft der 
besten Jahre der Bearbeitung der indischen Philosophie widmete, 
und dieser Entschluß erweiterte sich bald dahin, als eigentliche Lebens- 
aufgabe die Ausarbeitung einer die Gedanken der Philosophen überall an 
der Natur selbst prüfenden und nach ihrem wahren Werte würdigenden 
Allgemeinen Geschichte der Philosophie zu unternehmen", deren (b"ei 
erste Abteilungen er für die indische, die drei weiteren für die euro- 
päische Philosophie bestimmte. AVie dann in den Jalu-en 1875 — 1879, 
in denen er als Privatdozent an der Aachener Technischen Hoch- 
schule lehrte, aus seinen Vorträgen die ..Elemente der Metaphysik'" 
im Jahre 1877 als „das eigentliche Lehrprogramm" seines Lebens 
hervorgingen, so waren es diese, neben den anderen Philosophen vor 
allem durch Schopenhauer und den Schopenhauerschen Kant be- 
einflußten, ja im Grunde, bei aller Selbständigkeit des Philosophierens 
aus unmittelbaren Erfahrungen und Intuitionen, nichts als eine Klärung 
der Schopenhauerschen Lehre unter Einfügung der ihr verwandten 
Sätze Kants, Piatons und der Inder darstellenden Gedanken, welche, 
ganz abgesehen von dem lebendigen Sichhineinversetzen in den Geist 
der früheren Philosophen und dem gründlichen Studium des von ihnen 
und über sie ÜberUeferten, ihm nunmehr den Maßstab für deren Wert, 
den Schlüssel zu ihi'en oft hinter undeutlichen Worten und Begriffen 
verborgenen Meinungen abgab. So ^^^^rde Deussen aus eigener Natur 
und mit völliger Selbständigkeit und Freiheit Schopenhauers Schüler ; 
er erwarb sich diese Stellung nicht durch ,, Lernen", sondern durch 
eigenes Philosophieren und kann die Sätze seines Lehrprogramms als 
sein geistiges Eigentum betrachten, da er sie gleichsam zum zweiten 
Male koncipierte. Nur diese tief in der Ivraft seiner eigenen Erkennt- 



Paul Deussen. 307 

nis wurzelnde Orioinalität, der es sozusagen bloß accidentell ist, daß 
sie mit Schopenhauers Weltauffassung sich deckt, gibt Deussen den 
j\Iut und die Fälligkeit, bei aller Verehrung für den Meister, ihm mit 
unbefangener foitik gegenüberzutreten. Deussen lernte von Schopen- 
hauer nicht eine Philosophie, sondern das Philosophieren, die wahre 
Methode, und wo er die Begriffe seines Lehrers erweitert und korrigiert, 
geschieht es gleichsam aus dessen Geiste heraus, aber nicht künstlich 
durch mühsames Sichhineinversetzen, sondern unmittelbar aus der 
Gleichartigkeit des intellektuellen Charakters, der in beiden Philo- 
sophen in der Anknüpfung an die lebendige Wirklichkeit, wie sie 
einem allgemein gebildeten Be^Mlßtsein vorschwebt, in dem bis zu 
den platonischen Ideen, dem all-einen Willen und dem Mysterium 
der Erlösung hinabreichenden Tiefsinn, sowie der ungemeinen Deuthch- 
keit der allerdings nur bis zu einem gewissen Grade verfeinerten Be- 
griffe und der unvergleichlichen Kraft und Schönheit der Worte, 
endüch in der dem philosophischen Erkennen allein angemessenen 
Verbindung dieser Elemente miteinander zum Ausdruck kommt. 
Bis auf wenige Punkte sind daher Deussens Neuerungen durchweg 
Verbesserungen und Fortschritte, vor allem seine in den letzten Jahren 
ganz entschieden hervortretende Ansicht, daß das Subjekt als Träger 
der Objektenwelt nicht das empirische, sondern das transscendentalc 
Bewußtsein sei, d. h. nicht der in der Erscheinungswelt selbst als ein 
Teil von ihr auftretende individuelle Intellekt, sondern dasjenige, 
dessen bloße Erscheinungen alle in der WirkHchkeit existierenden 
Intellekte sind. Die erste Frudit seiner von 1873 an durch 35 Jahre 
wähi'enden indischen Studien war das 1887 beendete Werk „System 
des Vedänta'" nebst der Übersetzung der ,,Sütras des Vedänta"; 
später entstanden nach und nach die Übersetzungen der ,, Sechzig 
Upanishads" und der ,,Vier pliilosophischen Texte des Mahäbhäratam 
und im selben Zeitraum von 1887 — 1908 die der Hymnenzeit, üpanishad- 
zeit und nachvedischen Philosophie der Inder gewidmeten drei ersten 
Abteilungen seiner ,, Allgemeinen Geschichte der Philosophie'". Eine 
kritische Beurteilung dieser ganz außerordenthchen Leistungen muß 
ich besseren Kennern der hier betretenen Gebiete überlassen. Aber 
so viel scheint man behaupten zu können, und ein gelehrter junger 
Inder bestätigte es mir, daß Deussens Auffassung der indischen Philo- 
sopliie im wesentlichen so treffend wie keine andere ist. Deussen 
hat Eecht, wenn er von sich sagt, daß er die erstmalige Gesamt- 

20* 



308 Franz Moc krauer, 

(larstelluiig der indischen Philosophie sogleich auf eine Höhe der 
Betrachtung erhob, von welcher keine niikrologische Spezialforschung 
künftiger Zeiten imstande sein wird, sie wieder herabzuziehen. Und 
diese Betrachtung ist eben nach Methode und Maßstab diejenige 
seines ,,Lelu'programms". Inzwischen wurde er 1881 Privatdozent 
an der Universität Berlin, 1887 daselbst außerordentlicher Professor 
und 1889 Ordinarius der Philosophie an der Universität Kiel, all- 
mählich — zunehmend mit der Entfernung von seinem Wirkungs- 
ki-eis — mehr und mehr mit Anerkennung, Titel, Orden, Ernennungen 
geehrt, und doch auch heute noch, trotz seiner wachsenden Popularität 
bei weitem nicht so berühmt wie manche andere seiner Amtskollegen. 
Im Jahre 1911 erschien in Fortsetzung seiner Geschichte der Philosophie 
die „Philosophie der Griechen", 1913 die ,, Philosophie der Bibel", zwei 
durchaus selbständige Darstellungen, welche in Deussens klarer Weise 
manche neuen historischen Behauptungen und viele originelle Deu- 
tungen und überraschende Beurteilungen der uns zwar bekannten, 
aber bisher von ganz verschiedenen Wissenschaften behandelten Gegen- 
stände enthalten. Die „Pliilosophie des Mittelalters", bereits unter 
der Presse, und die ,, Neuere Philosophie" harren des Erscheinens, 
womit Deussen sein Lebenswerk als beendet ansieht. Im Jahi'e 1910 
aber trat der Verlag R. Piper & Co. in München an Deussen mit dem 
erfreuhchen Wunsche heran, eine allen Ansprüchen der Wissenschaft 
und des Geschmacks genügende, dabei doch zum Studium und Haus- 
gebrauch geeignete und des Philosophen wnirdige, pietätvolle Ausgabe 
von Schopenhauers Werken zu veranstalten. Trotz seiner Überbürdung 
mit eigenen Arbeiten und Anitspfhchten ging Deussen freudig darauf 
ein, und so konnten bereits 1911 die ersten der vierzehn geplanten 
Bände erscheinen. Bis jetzt sind die Werke des Philosophen außer der 
Farbenlehre vollständig, von seinem zum größten Teil noch unveröffent- 
hchten Nachlaß die bisher nur in Bruchstücken bekannten Vorlesungen 
publiziert. Und als ein weiteres Ereignis im selben Sinne ist die im 
Jahre 1911 durch Deussen erfolgte Gründung der Schopenhauer- 
gesellschaft zu begrüßen, die heute bereits über 400 Mitgheder zählt, 
auf den vom Geiste herzhcher Freundschafthchkeit getragenen General- 
versammlungen manch wertvolle Bekanntschaften vermittelt, in ihi'en 
Jahrbüchern viele für die Fortbildung der Schopenhauerschen Philo- 
sophie, die Kenntnis ilirer Geschichte und die Biographie ihres Ur- 
hebers wichtige Aufsätze, Bilder, Faksimilia herausgibt, und in einem 



Paul Deusseti. 309 

Archiv sämtliche Ausgaben der Schopenhauerschen AVerke und die 
ganze Schopenhauerhteratur zu sammeln bestrebt ist, vielleicht auch 
allmähUch durch innere Organisation zu bedeutenderen Leistungen 
gelangt und eine große Schopenhauersche Schule im antiken Sinne 
begründet. So kehrt Deussen im Alter zum Ausgangspunkt seiner 
philosophischen Entwicklung zurück, nicht mehr, um zu lernen, 
sondern, um zu lehren, und zwar über seinen akademischen Wirkimgs- 
lo'eis hinaus. 

Mit Befriedigung darf der Jubilar auf sein Lebenswerk zurück- 
blicken. Aber der rüstige Mann kennt keine Ermüdung; mit Eifer 
sagte er mir einmal: „Wäre ich jung, könnte ich noch einmal beginnen, 
ich würde Naturwissenschaften studieren." Und eine Hoffnung vor 
allem hegt er unentwegt, die Hoffnung, daß einst Friede geschlossen 
werde zwischen der Religion und der Philosophie, nicht bloß ein 
äußerer der gegenseitigen Toleranz und Ignorierung, sondern ein 
innerer der wahren Versöhnung, ja Verschmelzung. Man mag mit 
Deussens Meinung hier nicht in allen Stücken einverstanden sein, 
sofern er die Philosophie durch kirchliche Dogmatisierung festzulegen 
und damit wiederum wie im Mittelalter ihre Entwicklung zu hemmen 
scheint, aber darin wird er hoffentlich Recht behalten, daß die Kirche, 
mit ihi'en alten Dogmen und Texten der Gedankenwelt der Gegen- 
wart völlig entfremdet, sich nicht bloß wie heute vor Kant, dem 
Alleszermalmer, und mit Kant, dem Kritiker der Praktischen Ver- 
nunft, durch Flucht in die bloße Praxis retten, sondern auch, dem 
Geiste gebend, was des Geistes ist, sich um neue Dogmatisierung ihrer 
tiefen Einsichten bemühen wird. Und dabei kann und wird sie von 
zwei Männern vor allen anderen sich Gedanken borgen, von Schopen- 
hauer, der den denkenden Menschen der Gegenwart das eigenthche 
Geheimnis des Christentums neu erschloß, und von Deussen, der durch 
jenen die Rehgion sich wiedergegeben fühlte und mit seinen Werken, 
insbesondere seiner ,, Philosophie der Bibel", bereits bewußt und mit 
geklärten Anschauungen in das Gebiet der Theologie hinübergriff. 



Die Frage nach dem Seelendualismus bei Augustinus. 

Von 
Dr. Kratzer, Regensburg. 

Für Augustinus ist es unmöglich, sich die Erkenntnis mit einem 
allgemeinen und allgemein gültigen Charakter einzig auf Grund 
physisch-psychischer Organisation des Menschen und der Mitwirkung 
der gegenständlichen Welt zu erklären; er bedarf dazu eines trans- 
zendenten Faktors, der objektiven AVahrheit, der die Seele zugewandt, 
von der sie berührt und erleuchtet wird, in deren Lichte sie erkennt. 
x\ugustinus, in dessen gegenständlich gerichtetem Denken bloße Be- 
ziehungen zu Hypostasen werden, und unter dem Einfluß der neu- 
platonischen Seelenlehre stehend, scheint für diese Verbindung der 
Seele mit der Wahrheit ein eigenes Vermögen konstatieren zu wollen, 
mit einem kontemplativen Charakter, das eigens dem Menschen ge- 
geben ist, Gott zu schauen und das den Charakter der Unsterblichkeit 
hat (De Trin. V, 1, 2; XV, 15, 25), zu dem der Mensch über seine 
wandelbare Natur hinaus vordringen muß, um zur Wahrheit zu 
gelangen (Conf. VII, 10, 23). Das Bewußtsein dieser Doppelseite 
der Seele hat Augustinus selbst dazu geführt, im Menschen Seele und 
Geist von einander zu unterscheiden, und beide dem Körper gegenüber- 
zusetzen. Drei Dinge sind es, aus denen der Mensch besteht, Spiritus 
anima und corpus, wenn er auch Seele und Geist wieder zusammen- 
fallen läßt, quae rursus duo dicuntur quia saepe anima cum spiritu 
dicuntur. (Cf. De an et eins orig. 4, 13; De Civ. Dei XI, 27.) Augustinus 
unterscheidet klar und bestimmt zwischen intellektueller und spiri- 
tueller Seele und läßt erstere mit der mens, der ratio, inteUectus als 
dem eigentüchen Bestandteile des Menschen, in dem er das Tier 
überragt, wesenthch zusammenfallen (quaest; de Ord. II, 5, 17; de 
Trin. XIV, 16, 22.) 



Die Frage nach dem Seelenclualismu8 bei Augustinus. oll 

Ein weiteres Moment für clie Annahme einer Scheidung voii Seele 
und Geist bzw. einer Trichotomie des Menschen l^ann gefunden werden 
in De Gen. ad. Lit. XIT, 6, 15: tria genera visionum occurrunt: unum 
per oculos, quibus ipsae hterae videntur; alterum per spiritum 
hominis, quo proximus et absens cogitatur; tertium per contuitum 
mentis, quo ipsa dilectio intellecta conspicitur, und ibid. 7, 16: primum 
ergo appellamus corporale, quia per corpus percipitur et corporis 
sensibus exhibetur. Secundum spiritale, quidquid enini corpus non 
est, et tamen aliquid est, jani recte spiritus dicitur: et ubique non est 
corpus, quamquis corpori similis sit, imago absentis corporis, nee 
ille ipse obtutus, quo cernitur. Tertium vero intellectuale a intellectu; 
quia mentale a mente (ibid. XII, 12, 25f ; 23, 49ff.), wonach Augustinus 
drei Erkenntnisarten angibt und sie auf ebensoviel Prinzipien zurück- 
führt. 

Storz (Die Philosophie des hl. Augustinus, Freiburg 1882), der in 
seinem Buche meint, daß Augustinus bisweilen von Körper, Seele 
und Geist in trichotomistischen Sinne spricht, will mit der Polemik 
Augustins gegen dem SeelenduaKsnuis der Manichäer den Duahsmus 
im Menschen bewiesen haben. Doch bekämpft Augustinus die Mani- 
chäische Lehre unter ethischen nicht erkenntnistheoretischem Ge- 
sichtspunkt. Eine Stelle aus De an. et eins orig., die Storz gleichfalls 
anfühi't und wo gesagt ist, daß mit dem spiritus auch die anima aus 
dem Körper fliehe, findet ihre Erklärung in De fide et symb. 10, 23 
(cf. De (iv. Dei X, 27), wo es heißt, daß Seele und Geist oft unter 
einem gemeinsamen Xamen zusammengefaßt werden. Insofern kann 
in Augustinus, wenn wir von seinen Ausführungen inDeTrin. X, 11, 18 
noch absehen wollen, auch die Grundlage für die spätere scholastische 
Ausdeutung im Sinne einer Mehrheit von Funktionen eines einheit- 
lichen Lebensprinzipes gefunden werden. Unser Denker folgt der 
traditionellen kirchlichen Lehre, wie auch der Gegenstand bei dessen 
Betrachtung die zuletzt angeführten Stellen niedergeschrieben wurden, 
ein ethisch-rehgiöser ist. Klare präzise Fassung der Begriffe aber, 
wie die weitere Erörterung noch zeigen wird, sowie die historische 
Abhängigkeit Augustins sprechen mehr für die Annahme eines seeli- 
schen Dualismus. Doch können die diesbezüghchen Äußerungen 
nicht restlos in diesem Sinne gedeutet werden. Dagegen steht die 
kirchliche Lehi-e, die Augustinus jederzeit festhalten will, und vor allem 
die Unklarheit seiner Terminologie. Es finden sich Stellen l^ei unserem 



312 Krat/.or. 

Denker, wo eine Dreihcit von die menschliche Wesenheit konsti- 
tuierenden Elementen behauptet wird, was auch Theodor Gan<2:auf 
(Die metaphys. Psychologie des heil. Augustinus, Augsburg 1852) 
zugibt, wenn er schreibt: es mangelt nicht an Stellen, worin 
er eine Dreiheit behauptet, den Geist sonach von der Seele 
unterscheidet. Und derselben Auffassung pfhchtet H. Ritter 
(Geschiehte der Philosophie, Band IV, Hamburg 1829^1853 
bei, der aus der Allgemeinheit der Vernunft im Sinne der den 
individuellen Vernunftwesen w'ohl zugänglichen aber transzendenten 
Wahrheit eine ZwTiheit des Seelen])rinzips behauptet, indem er die 
Wahrheit als Hy|30stase mit der Seele verbunden betrachtet. Was 
jedoch an der bedingungslosen Konstatierung eines seehschen 
Duahsmus hindert, ist, daß Augustinus Geist nnd Seele unter dem 
einheitlichen Begriff anima zusammenfaßt und nur von einer Seele, 
die einer oberen und unteren Welt zugewandt sei, spricht, ferner eine 
genauere Untersuchung über das Verhältnis von Seele und Geist, 
vorausgesetzt, daß dieser Duahsmus ihm restlos zuzusprechen ist, 
nicht gemacht hat, wenn nicht seine Darstellungen vom übernatürhchen 
Lichte und dessen Beziehung zur Seele in diesem Sinne zu deuten sind. 
Und unter diesem Gesichtspunkt fehlt es auch nicht an Erklärungen, 
in welchem die Unterschiede in der Psyche auf bloße Tätigkeits- 
unterschiede zurückgeführt werden. Dieser Auffassung tritt H. Siebeck 
(Geschichte der Psychologie, I. Teil; Gotha 1880) bei, und neuestens 
A. Schneider (Die Psychologie in Alberts des Großen, nach den 
Que len dargestellt, I. Teil [Beitr. z. Geschichte der Philos. des 
Mittelalters, herausgeg. von Cl. Baeumker und G. v. Herthng, 
Bd. IV Heft 5, Münster 1903]): was jedoch die Beweisstellen bei 
Siebeck betrifft, so ist betreffend quaest. 7 zu bemerken, daß es bei 
Augustinus sich hier nicht um mehr als eine Bestimmung des Seelen- 
begriffes handelt, der bald in einem weiteren, bald in einem engeren 
Sinne gefaßt ist; das gleiche gilt für De Gen. ad. Lit. VIII. 21, 40: 
anima hoc est spiritus creatus, wonach er anima mit spiritus identifi- 
ziert, welche Stelle dann näherhin erklärt wird in ibid. XII, 7, 18: 

dicitur etiam spiritus anima, sive pecoris sive hominis ; dicitur 

spiritus et ipsa mens rationahs, ubi est quidam tamquam oculus 
animae, ad quem pertinet imago et agnitio Dei. 

Die Schwierigkeiten, das können wir schon jetzt sagen, die sich 
in der Erklärung des plotinischen Seelenbegriffes ergeben, finden sich 



Die Fragt nach dein Seelendualisinus bei Augustinus. 313 

auch in der Erldänmg des Begriffes der augustinischen mens. Die 
Bestimmungen, die Biotin vom Nous schlechthin, dann auch, weil in 
der Seele wohnend und mit der Seele in Einheit gedacht, von der 
höheren Seele dem Ich macht, und die Ed. Zeller (Die Philosophie 
der Griechen, II. Teil: Leipzig 1892) in folgenden Worten gibt: 
,,Der Form nach ist der Nous nicht discursives, sondern kon- 
templatives Denken, Schauung; dem Inhalte nach Erfassen seines 
Inhaltes. Er ist reine vollendete Tätigkeit, die Objekt, Subjekt und 
gegenseitige Beziehung in sich schließt. Daher immer aktuelle Präsenz 
alles Wissensinhaltes, lauter Gegenwart ohne Vergangenheit und 
Zulvunff. gelten auch für den Begriff der mens und deren besonderer 
Bestinnnung als inteUectus. Diese mens nun, wie sie Augustinus 
kennt, ist nicht bloß Prinzip, sondern auch Quelle unseres Wissens; 
wir wissen nur durch den Geist und wissen nur, was in unserem Geiste 
sich findet (De Trin XIV, 6, 8). Er ist nicht die Seele selbst, sondern 
das auszeichnende Merkmal in der Seele (ibid. XV, 7, 11) und bestimmt 
diesen Begriff näherhin als inteUigentia rationahs schlechthin, sieht 
aber in letzterer dann auch eine besondere Qualität der mens, eine 
ihr eigentümliche Proprietät, welcher die Tiere entbehren (ibid. X, 
5, 7: 8. 11: XV, 1, 1). Diese propria mentis, die sich für Augustinus 
als die intelhgentia rationalis ausweist, bezeichnet er De Civ. Dei VIII, 6 
dann näherhin als conspectus mentis und bezieht sie auf die Gegen- 
stände, auf die sieh das intelhgere erstreckt, auf die inteUgibilia, die 
durch das Schauen des Geistes erkannt werden: intelhgibilia dicimus 
quae conspectu mentis intelhgi possunt. Hat nun Augustinus, wie 
vorher dargelegt, sich dahin ausgesprochen, daß nur das Wahre ge- 
wußt werden kann, so bestimmt er jetzt dieses Wahre genau als das 
Objekt der intellektuellen Funktion des Geistes, wenn er in quaest 54 
erklärt, quod enim inteUigitur verum est. In der intellektuellen 
Schauung kann man nicht getäuscht werden; denn entweder erkennt 
den nicht, der anders vermutet als es in Wirkhchkeit ist, oder aber 
er erkennt, und dann kann das Erkannte nur wahr sein. (De Gen. 
ad. Lit. XII, 14, 29; 25, 52.) 

Diese Bestimmung des inteUigere ist ein Fundamentalbegriff 
in der Philosophie Augustins, im Zusammenhang stehend mit dem 
Grundprinzip derselben, dem Prinzip der Selbstgewißheit des Geistes. 
Sei es nun, daß Augustinus aus dem bezeichneten Tatbestand erst 
den Begriff des intelligere abgeleitet und auf alle Gegenstände an- 



314 Kratzer. 

gewandt hat, die mit der gleichen Unwandelbarkeit und Sicherheit 
des Wissens ihm gegenübertreten wie der eigene Geist im Bewußt- 
sein, oder aber den Begriff desselben in historischer Abhängigkeit von 
der Sclbstschau des plotinischeri Nus genommen hat, jedenfalls steht 
fest, daß Augustinus ihn für die Selbsterkenntnis des Geistes braucht, 
wenn er die Stelle de Gen. ad Lit. XII, 10, 21: mens quippe non videtur 
nisi mente umschreibt mit den Worten: ibid 24, 50: quo enim aho modo 
ipse intellectus nisi inteUigendo conspicitur? und parallel zu dieser 
Stelle De Trin XIV, 6, 8 beifügt: mens igitur quando cogitatione se 
conspicit, inteUigit se et recognoscit: gignit ergo hunc intellectnm, 
et Cognitionen! suam. Res quippe incorporea intellecta conspicitur 
et inteUigendo cognoscitur. Augustinus hat damit zugleich einen 
anderen, mit dem Begriff der mens identischen Begriff gewonnen, den 
Begriff des intellectus, den er ganz in Übereinstimmung mit De Trin. 
XIV, 6, 8 in solil I, 6, 13 folgendermaßen bestimmt: ipsa autem visio 
intellectus est ille, qui in anima est, qui conficitur ex intelhgente et 
eo quod intelhgitur: ut in ocuhs videre quod dicitnr, ex ipso sensu 
constat atque sensibili quorum detracto quolibet videri nihil i)otest. 
Wir sehen, wie in Augustinus dieser Begriff schon von Anfans; an fest- 
stand und doch in seiner späteren Zeit Geltung hatte. Indem die 
mens sich erkennt im Denken oder denkend sieh erfaßt, macht sie 
sich zum inteUigiblen Objekt und Subjekt des Erkennens zuoieich: 
es ist der Intellekt Produkt des Selbstdenken des Geistes, das auf sich 
selbst reflektierte Denken, in dem es keinen Irrtum gibt, und die 
Tätigkeit des intelhgere dessen irrtumsloses Denken. Der Intellekt 
ist also das kontemplative Element, in dem der Geist sich selbst un- 
mittelbar erfaßt, um in dieser Selbsterkenntnis die Xormen für sein 
Denken und Handeln zu finden. 

Zu dem soeben anoeüebenen Problem, ob Augustinus einen 
seelischen Dualismus, den einige Historiker in seinen Lehren finden, 
behaupte oder nicht, mögen noch folgende Ausführungen gegeben 
werden. Xach A. Schneider: Die Psychologie Albert des Großen 
kennt Augustinus nur eine einheitliche Seele mit graduell verschiedenen 
Tätigkeitsweisen, die die metaphysische Wesenheit der Seelensubstanz 
nicht spalten; diese Auffassung gibt den Gedanken Augustins wieder, 
insofern unser Denker von der mens im generellen Sinne spricht und 
deren Funktionen aufzeigt, als Funktionen eines Prinzips, das das 
Wesen des Menschen konstituiere (De Trin. XII, 3, 3; et sicut una 



Die Frage nach dem Seelendualisnuis bei Augustinus. 315 

caro est duorum in masculu et femina, sie intelleetum nostriim et 
actioneni, vel consilium et executionem, vel rationem et apetitum 
rationalem, vel si quo alio modo significantiiis dici possimt, una mentis 
natura complectitur ; et quemadmodum de illis dictum est: erunt duo 
in carne una sie de his dici possit, duo in mente una), das mit seiner 
Funktion eine Einheit darstelle (ibid. 4,4: cum igitur disserimus nee 
eam in liae duo quae commemoravi, nisi per officia oeminamus: 
X, 11, 18: haec igitur tria memoria intelligentia voluntas, quoniam 
non sunt tres vitae sed una vita: nee tres mentes, sed una mens: 
eonsequenter utique nee tres substatiae sunt, sed una substantia). 
Die vollständigste Zurückführung der seelischen Tätigkeiten auf ein 
einheithches Sein, in dem die einzelnen Tätigkeiten sich einander 
durchdringen, erfahren wir überall da, wo die einzelne Tätigkeit 
gleichsam als das Subjekt der übrigen erscheint: ibid. XV, 22, 42 et 
quando in memoria mea cogitando invenio jam nie intelligere, jam 
me amare aUquid, qui intellectus et amor ibi erant et ante quam inde 
cogitarem, intelleetum meum et amorem meum invenio in memoria 
mea, quo ego intelhgo, ego amo, non ipsa. Item quando cogitatio 
memor est et vult redire ad ea quae in memoria rehquerat, eaque 
inteUecta conspicere atque intus dicere, mea memoria memor est 
et mea vult voluntate non sua. Ipse quocpie amor mens cum memi 
nit atque intellisit quid appeterc debeat, quid vitare per meam non 
per suam memoriam memi nit; et per intelligentiam meam, non per 
suam, quidquid inteUigenter amat, intelligit. Quod breviter dici 
potest: ego per omnia illa tria memini, ego inteUigo, ego diUigo, qui 
nee memoria sum nee intelMgentia nee dilectio, sed haec habeo. 

i\ugustimis läßt sinnliche und geistige Sphäre mit einandei" 
verschmelzen uiid gewinnt durch die Betonung einer Substanz ein 
Persönlichkeitsich, einen Mittelpunkt des individuellen Lebens. 
Doch fällt ihm diese Einheit wieder auseinander, sol^ald er seinen 
dogmatischen Standpunkt vergißt, und das Persönlichkeitsprobleni 
unter dem Gesichtspunkt betrachtet, in welchem Verhältnis die 
Seele zur transzendenten oder auch immanenten A\'ahrheit stehe. 
In dieser Betrachtungsweise erlangt die mens widerspruchsvolle 
Bestimmungen. Ich stelle hier einige Stellen einander gegenüber, 
nachdem vorausgeschickt ist. De Gen ad Lit. III, 20, 30: id autem 
est ipsa ratio vel mens vel intelligentia vel si quo alio vocabulo com- 
modius appellatur: De Trin. IX, 6, 9: sed cum se ipsani novit humana 



816 Kratzer, 

mens et amat sc ipsam, iion aliquid incommutabile novit et amat. 
quaest. 45: mens enim huniana de visibilibiis judicans potest agnoscere 
Omnibus visibilibus se ipsam esse meliorem quae tarnen cum etiam se 
propter defeetuin profectumque in sapientia fatetur esse mutabileni, 
invenit supra se esse incommutabilem veritatem. De iniinort an 2,2: 
est autem ista ratio immutabilis: igitur ratio est. De Trin. IX, 6, 9: 
nach den bereits zitierten Worten fährt Augustinus fort: ahterque 
unusquisque homo loquendo ennntiat meutern suam, quid in se ipso 
agatur attendens; ahter autem humanam menteni speciah aut generali 
cognitione definit. Itaque cum mihi de sua propria loquitur, utrum 
intelligat hoc aut illud, an non intelhgat, utrum veht an noht hoc aut 
illud credo; cum vero de humana speciahter aut generahter verum 
dicit, agnosco et approbo. Unde manifestum est ahunde unumquemque 
videre in se, quod sibi ahus dicenti credat, non tamen videat; ahud 
autem in ipsa veritate, quod ahns quoque possit intueri: quorum 
alterum mutari per tempora, alterum incommutabih aeternitate 
consistere, neque enim ocuhs corporis nuütas mentes videndo, per 
simihtudineni cohigimus generalem vel specialem mentis humanae 
notitiam: sed intuemur inviolabilem veritatem ex qua perfecte 
quantum possumus definiannis, non qualis sit uniuscuiusque hominis 
mens sed qualis esse sempiternis rationibus debeat. Ep. 14, 4: ita 
quihbet homo una ratione qua homo intelhgitur factus est. At ut 
populus fiat, quamquis, et ipsa una ratio non tamen hominis ratio 
sed hominum. Die in diesen Stellen niedergelegten Gedanken stehen 
in vollständiger Ü])ereinstimmung mit der Lehre Augustins, daß die 
mens in ilirer Substanz sich ganz erkenne, in der Selbsterkenntnis 
aber von der Welt der Erfahrung abhängig sei. Augustinus unter- 
scheidet deuthch zwischen einem wandelbaren dem Wechsel unter- 
worfenen, und einem unwandelbaren Element in der menschhchen 
Psyche, zwischen der individuell liestimmten Vernunft, die in ihrem 
Inhalte, in ihrer Betätigung der Erfahrungswelt unterhegt, und der 
Vernunft schlechthin, die einerseits zum Inhalt die Idee des Menschen 
hat, bzw. selbst ist, deren Inhalte anderseits die intelhgiblen Wesen- 
heiten sind, in denen der Mensch unmittelbar die eigentümliche Natur 
des Geistes mit all den Bestimmungen und allgemeinen Eigenschaften, 
die ihm zukommen, erfaßt. Nicht durch die leibhchen Augen oder 
durch einen Analogieschluß zu unserem Geiste gewinnen wir Kenntnis 
des Geistes, sei es eines individuellen Geistes, der neben seiner all- 



Die Frage nach dem Seelendualisiiius bei Ar.üustinus. 317 

gemeinen Natur auch individuell noch näher determiniert ist, sei es 
der allgemeinen Menschenidee, sondern nur durch unmittelbares 
Hineinschauen in die ewige Wahrheit, in der dann nicht der einzelne 
Geist erkannt wird in seinem empirischen Sein und seinen Quaütäten, 
sondern die Menschheitsidee, so wie sie im individuellen Menschen zur 
Ausgestaltung gelangen soll. In ersterer Beziehung ist die mens 
wandelbar, in letzterer unwandelbar. Zu diesen eben dargelegten 
Gedanken verhält sich die Forderung Augustins, die Wahi'heit in der 
Seele zu suchen, dabei aber über die wandelbare Vernunft hinaus- 
zugehen als notwendige Folgerung (ef. Conf. X, 24, 34 ff.; De doc. 
Christ. I, 8, 8f; de 1. arb. II, 12, 34; de v. rel. 39, 72: noli foras ire, 
in te ipsum redi ; in interiore homine habitat veritas : et si tuam naturam 
mutabilem inveneris transcende et te ipsum. Sed memento cum te 
transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. lUuc ergo tende, 
unde ipsum lumen rationis accenditur. Quo enim pervenit omnis 
bonus ratiocinator nisi ad veritatem?) 

Die vorwürfige Frage nach den Beziehungen zwischen Walirheit 
oder Vernunft und Seele läßt sich nach dem bisherigen schwer be- 
antworten. Der in de immort. an. und in den Soliloquien entwickelte 
Gedanke von der untrennbaren Verbindung der unwandelbaren Ver- 
nunft mit der Seele, wodurch diese selbst unveränderhch und unsterb- 
lich wird, (Anm. Es ist unschwer ersichtlich, daß Augustinus unter 
dem Begriff der incommutabihs ratio der objektive Seinsgrund der 
Dinge vorschwebt. Doch vermag unser Denker für diesen BegTiff 
die ontologische Form nicht beizubehalten, da er die Dinge nicht zu 
denken vermag ohne stete Beziehung zur götthchen ratio, zum gött- 
lichen Denken und Wissen, in dem sie seinen Fortbestand haben, 
und geht zu einer psychologischen Fassung der Vernunft über, was 
er um so leichter unter der Voraussetzung vermag, daß der Logos diese 
rationes der Seele offenbare), in der die W^alirheit zu suchen sei, 
widerstreitet der in de v. rel 39, 72 aufgesteUten Forderung, in der 
Suche nach der Wahrheit über sein eigenes Ich der veränderlichen 
Vernunft hinauszugehen und zur ungeschaffenen Wahi'heit zurück- 
zukelu-en. Die Lösung dieser Frage wäre für Augustinus um so 
cb-ingender, da durch sie die Unsterblichkeit der Seele bedingt ist; 
es ist nicht ersichtlich, wo die Wahrheit ihren Sitz haben soll, wenn 
nicht in der veränderlichen Seele, da ja ilu'e Unveränderhch und damit 
Unsterbhchkeit erst auf die Verbindung mit der unveränderhchen 



318 



Kratzer, 



Wahrheit zurückzuführen ist und ein zweites ewiges l'rinzip nicht 
angenommen werden soll. 

Ich verweise bezüglich dieses Fragegegenstandes auf die Auf- 
fassung Ritters, welche aus den Ausführungen Augustins über die 
Vernunft als einem System von allgemeinen Normen und Gesetzen, 
das über allen Menschen waltet und auch der Einzelnvernunft gegen- 
über als transzendentes Sein aufgefaßt wird (De 1. arb. II, 8, 20) 
für einen Dichotomismus der Seele eintritt. Augustinus spricht in 
diesem Zusammenhange wohl von der ratio als einem oljjektiven 
Sein im Sinne aUgemeiner Wahrheiten, die unal)hängig von zeitlichen 
Bestimmungen und der sinnlichen Wahrnehmung unwandelbare 
Gültigkeit haben, und, weil über der Einzelvermmft erhaben, Gemein- 
gut aller Vernunftwesen sein kann; ethische Werte setzt hierl)ei 
Augustinus in die gleiche Ordnung mit den allgemeinen theoreti- 
schen (ibid. II, 10, 29, 8, 24ff.), und läßt sie zu einer Einheit für den 
Menschen verschmelzen, wie sie auch in der Einheit der Wahrheit 
erkannt werden. In der Erklärung der Wirksamkeit dieser AVahrheit 
gegenüber den erkennenden Wesen geht Augustinus bereits zu einei" 
subjektiven Fassung des Wahrheitsprinzipes über; es erlangt neben 
dem objektiven Charakter subjektive Bedeutung, da es, wenn auch 
allen zukommend (pubhcum) doch den Einzelnen angehört und im 
Innern der Seele des Individuums wirksam ist; und doch soll es sieh 
nicht mit dieser in Einheit verbinden (ibid. II, 12, 33: ... sed omnibus 
incommutabiha vera cernentibus tamquam miris modis secretum et 
publicum lumen, praesto esse ae se pre])ere communiter: omne autem 
quod communiter omnibus ratiocinantibus atque intelhgentibus 
praesto est, ad ulhus eorum proprie naturam pertinere quis dixerit ?) 
Diese Erkenntnisquelle steht über der veränderlichen, mens des 
Einzelnen, weil selbst unveränderhch und unwandelbar. 

Die schon angegebene subjektive Wendung wird vollzogen in 
De immort an. II, 2, wo sie im Menschen als unwandelbares Element 
dem w^andelbaren Körper gegen übergesetzt wird. Mutabile est autem 
corpus humanuni, et immutabihs ratio. Mutabile est enim omne quod 
semper eodem modo non est. Et semper eodem modo est, duo et 
quattuor et sex Item semper eodem modo est, quod est, quod quattuor 
habent duo et duo. Hoc autem non habent duo: duo igitur quattuor 
non sunt. Est autem ista ratio immutabilis: igitur ratio est. Diese 
unmittelbare Beziehung von ratio im objektiven und subjektivem 



Die Frage nach dem Seelendualismus bei Augustinus. 319 

Sinne ist klar ausgesprochen de Ord, II, 19, 50, wo Augustinus, wie 
in der oben zitierten Stelle aus der Verbindung der „ratio" mit der 
„ratio" die Unsterblichkeit begründen will: an ratio non est immortalis ? 
Sed unum ad duo, vel duo ad quattuor, verissima ratio est. Nee 
magis heri fuit ista ratio vera quam hodie: nee magis cras aut post 
annum erit vera: nee si omnis iste mundus concidat, poteritista ratio 
non esse. Ista enim semper tahs est; nnmdus autem iste nee heri 
habuit, nee cras habebit, quod habet hodie, nee hodierno ipso die, 
vel spatio unius horae eodem loco solem habuit: ita cum in eo nihil 
manet, nihil vel parvo spatio temporis habet eodem modo. Igitur 
si immortalis est ratio, et ego, qui ista omnia vel discerno vel connecto 
ratio sum: illud quo mortale appellor non est meum. Sul^jektivität 
ist bei Augustinus Objektivität, weil die Vernunft im ausgezeichneten 
Sinn, bzw. die ewige Wahrheit nie eine einheithche Natur mit dem 
Menschen bildet im Sinne einer metaphysischen Einheit, wie die 
oben gemachten Ausführungen zeigen, wenn er auch in der letzt- 
genannten Stelle das spezifisch Menschliche in dem unwandelbaren 
Element des Menschen findet. 

Die vortreffUchen Ausfülu-ungen, die H. Siebeck über die Er- 
kenntnislehre Piatos macht, wenn er nach Bestimmung der Ideen 
als objektive Wahrheit und Urgrund alles Seins und zugleich als 
subjektives Bewußtseinskorrelat in den Begriffen, das Resultat seiner 
Untersuchung in folgende Worte kleidet: „Im Zusammenhang dieser 
subjektiven Wahrheit und Wirkhchkeit mit der objektiven, d. h. in 
dem Hellwerden {dvc[uvr/oig) des objektiven Inhaltes der Idealwelt 
im Be\\ußtsein auf Grund der Existenz allgemeiner Begriffe besteht 
das Erkennen", heßen sich in gleicher Weise auf Augustinus an- 
wenden. Wir finden bei unserem Denker die Lösung des Erkenntnis- 
Problems in der gleichen Weise versucht mit der Modifikation, daß 
bei Plato das „Lebendigwerden" der Begriffe im Zusammenhange mit 
den Bestimmungen der Idee in mehr mechanischer prädisponierter 
Form geschieht, wähi^end Augustinus in Konsequenz mit dem theologi- 
schen Charakter seiner ganzen Philosophie, die als Analyse des Gottes- 
begriffes betrachtet werden kann, die Kausahtät des Logos, eine 
positive Ursächlichkeit des götthchen Wesens postuhert. Ich stelle 
zur Illustration des zwischen Plato und Augustin bestehenden Ver- 
hältnisses ))ezüglich der Erkenntnis der Walulieit die einzelnen, hierbei 
beteihgten Faktoren in bildlicher schematischer Weise einander 



820 



Kratzer, 



gegenüber, wobei ich (\v,i^ eine Sclienia H. Siebeck: Geschichte der 
Psychologie" entnehme. 



Plato 

Idee des Guten (Gott) 

Wahrlieit 



Seele 



Idee 



Erkennen 



Augustinus 
Gott 

Logos (objektive Wahrheit) 

Geist rationes 

als subj. Erk. -Prinz. im obi. Sinne 

Erkennen 



Ich darf hier noch anführen, was Johann Huber (Die 
Philosophie der Kirchenväter; München 1859) in dieser Frage 
ausführt, wenn er auf die Konzentration aller Wirklichkeitsstufen 
in der Seele x\ugustins selbst hinweist, der in der Sichgegenübe]- 
stellung dieser Wirldichkeitsstnfen zur Objektivation fortschreitet: 
,,Wenn auf solche Weise der auf sich selbst reflektierende Mensch 
in sich selbst verschiedene Seinstufen gesammelt findet, die, je mehr 
er sich auf den Standpunkt der rein vernünftigen Subjektivität zurück- 
zieht, für ihn nicht nur zu einem objektiven überhaupt, sondern auch 
zu einem äußerlichen werden, so daß es, auch ohne die Gewißheit 
einer realen Außenwelt schon gerechtfertigt erscheinen würde, von 
jenen verschiedenen Existenzen zu sprechen, so ergibt die fortgesetzte 
Selbstbetrachtung, wodurch ein übermenschhches Gebiet entdeckt 
wird, den eingenommenen anthropologischen Standpunkt als einen 
durchaus zentralen, in welchem nicht nur die Kadien eines nied- 
rigeren, sondern auch eines höheren Seins zusammenlaufen." 

Was nun die weitere SteUungsnahme diesem Problem gegenüber 
betrifft, so hält Huber an der metaphysischen Einheit der Seele fest 
und sieht im Geiste (anima) in seiner niedrigeren Form das belebende 
vereinheithchenden Prinzip eines lebenden Körpers bzw. Organismus, 
in seiner höheren Form aber die Intelligenz und die Vernunft, in der 
er sich betätigt. Doch läßt sich nach meiner Ansicht aus den an- 
gezogenen Stellen (De Civ. Dei XXII, 24, 3) diese Folgerung nicht 
unbedingt und eindeutig bestimmt ziehen. Augustinus redet von 
einem Gegebensein der Vernunft an die Seele durch die Gottheit, die 
sich im Laufe der physischen Entwicklung selbst zu entwickeln habe. 
Diese Erklärung ist selbstverständlich auch möglich bei der Annahme, 
daß in der Seele die ewige Vernunft wohne, die unter dem Einfhiß 



Die Frage nach dem Seelendualismus bei Augu-stinus. 321 

und nach Maßgabe der Erfahrung an die einzehien Seelen sich offen- 
bare. Das Gleiche gilt für De Trin. XV, 7, 11: Quod si etiam sie de- 
finiamus homineni, ut dicamus, homo est substantia rationaüs, con- 
stans ex anima et corpore ; non est du1)iura homineni habere animani 
quae non est corpus, habere corpus, quod non est anima. Ac per hoc 
illa tria non homo sunt sed hominis sunt vel in homine sunt. De 
tracto etiam corpore, si sola anima cogitatur ahquid eins est mens, 
tamquam caput eins vel oculus, vel facies . . . Non igitur anima, sed 
quod exceUit in anima mens vocatur, welche Stelle ich der von Huber 
zitierten anreihen möchte, in der die mens als ein Etwas der Seele, 
als das auszeichnende Moment derselben erscheint, und dem Leibe 
und der Seele gegenübergesetzt wird in der gleichen Weise wie 
x\ugustinus auch Leib und Seele als zwei getrennte Substanzen ein- 
ander gegenübersetzt, und diese drei Elemente nicht zum Menschen 
zusammengebildet werden läßt, sondern ihnen noch ein gemeinsames 
höheres Sein gibt, den Menschen, in dem sie sich als dem Subjekte 
einen (cf. De Trin. XV, 22, 42). Das Gleiche gilt zu sagen von De 
Trin. XIV, 16, 22, wo das Verhältnis von mens und Spiritus dargelegt 
ist: ich werde weiter unten darauf zurückkommen müssen: der Satz: 
sed quia onmis mens spiritus est, non autem omnis spiritus mens est 
bildet die Erklärung für: non ibi duas res inteUigi voluit, quasi ahud 
sit mens ahud spiritus mentis, ebenso wie die Worte: spiritus mentis 
dicere voluit eum spiritum quae mens vocatur. Damit hätte Augustinus 
überhaupt die Identität zwischen den beiden Begriffen dargetan, wenn 
er nicht an der gleichen Stelle auch erldären ^vürde; dicitur etiam 
spiritus in homine, qui mens non sit, ad quem pertinent imaginationes 
similes corporum. 

Gehen wir in der Erörterung unseres Problems weiter und sehen 
wir, wie es sich mit dem menschlichen Erkennen, mit der Wahrheits- 
erkenntnis verhält. Gekannt und gewußt werden können nichts 
anderes als die ewigen Ideen, wie sie dem Menschen in Einheit durch 
den Logos präsentiert sind ; doch ist der Mensch in seinem empirischen 
Zustande nicht unmittelbar im Besitze dieser ewigen unwandelbaren, 
unvergänglichen Werte, sondern sie schweben ihm vor als ein an- 
zustrebendes, zu erreichendes Ideal, in dessen Besitz zu gelangen 
Aufgabe und Ziel ist. Daß dieses jedoch nicht ohne subjektive Be- 
dingungen möglich ist, wurde gezeigt. Daneben aber besteht für den 
Menschen eine andere Welt, eine andere Wirklichkeit, der er mit 

Archiv tür Geschichte der Philosophie. XXVIII, 3. 21 



322 Kiiitzer, 

den Sinnen zugewandt ist, sie mit den Sinnen erfaßt, dann aber in 
Überwindung des irrationalen Faktors der Materie der Verstandes- 
tätigkeit unterstellt, damit diese unter dem wirkenden Einfluß der 
intelligiblen Welt, von ihrem Lichte beleuchtet und unterstützt die 
Erscheinungswelt selbst rational gestalte und bilde, Gesetzen unter- 
stelle, und auf ihren letzten Grund zurückführe. Aber wenn wir hinter 
die Erscheinungswelt zurückgehen, ihre wahre Realität zu erfassen 
suchen, so finden wir hier dasselbe rationale System von Ideen und 
Gedanken, die wir schon in der Einheit der Idee, im Logos gefunden 
haben, mit dem Unterschiede, daß das einheitliche Ganze der Idee 
im Logos in der äußeren Wirkhchkeit, wie Storz sagt, als eine Vielheit 
und Verschiedenheit veränderlicher Wesen in Gott sich darstellt, 
die zwar trotz aUer Verschiedenheit und Vielheit eine harmonische 
Einheit sind, aber als solche eben erst durch die ordnende verbindende 
Tätigkeit der Vernunft erkannt wird. Der Unterschied zwischen 
beiden Welten besteht einzig in der Existenzform. In ilu'em intelligiblen 
Sein sind die Ideen ungeworden, ewig, absolut, einheithch in der 
universellen Idee im Logos geschlossen, in der materiellen Wirklich- 
keit, sind sie geworden, geschaffen: Die Welt war vor der Schöpfung 
und sie war nicht, sie war im Wissen Gottes, sie war nicht, wie sie 
nach der materiellen Verwirkhchung ist, weil durch das Schaffen ein 
Element mit der Idee sich verbunden hat, das als das irrationale 
Sein dem rationalen gegenübertritt (De Gen. ad. Lit. V, 8, 36; 15, 33). 
Was prinzipahter atque incomnmtabiliter in der ewigen Wahi'heit ist 
(De Trin. IV, 1, 3), das findet sich in zeithche, veränderhche Ver- 
bindung gesetzt in der Erscheinungswelt; denn bei Gott sind die 
Ursachen aller veränderlichen, bei ihm bleiben die unwandelbaren 
Ursprünge aller wandelbaren Dinge ; bei ihm leben die ewigen Ugründe 
alles dessen, was in vernuiiftloser Weise in der Zeithchkeit geschieht 
(Conf. I, 6, 9). Die Welt offenbart die Gedanken Gottes: das Seiende 
weist auf das unbedingt Seiende, das Schöne auf das Urschöne, das 
Gute auf das Gute schlechtliin (ibid XI, 4). Wie stellt sich nun, fragen 
wir, das Erkennen dar, welche Prinzipien kommen hierfür in Betracht? 
Augustinus findet eine intelhgible Welt über sich, die in sein Bewußt- 
sein hineinragt, er findet eine Welt unter sich als Wirkungsbereich 
für seine Seele, die er gestaltet, indem er die aus ikr gewonnenen 
Werte mit dem ihm gegebenen allgemeinen Normen vergleicht und 
nach deren Übereinstimmunsr oder Nichtübereinstimmuno- er die 



Die Frage nach dem Seelendualisnius bei Augustinus. 323 

Dinge als wahr oder falsch erkennt. Bei dieser Vergleichung sagt 
x\ugustinus, finde ich die unwandelbare und wahre Ewigkeit der Wahi'- 
heit über meinen veränderHchen Geiste, in der ich die Dinge zu ver- 
gleichen vermag (Conf. VII, 10, 23), und es ist diese Vergleichung nicht 
freie und unbedingte Tat des Menschen, sondern sie geschieht divinitus 
adjutus internis aeternisque rationibus. Damit haben wir jetzt schon 
die Erkenntnis gewonnen, daß das menschhche Erkennen unter dem 
Einfluß der götthchen Kausaütät sich vollzieht, durch sie allein nur 
möghch wird und letzten Endes auf ein Zusammenwuken zweier 
objelctiver Faktoren in der menschhchen Seele zurückzuführen ist, 
wobei die Seele selbst, gleicher Natur, zu ihrem Bewußtsein gelangt. 
Wie der Seinsgrund der Dinge das göttüche Wissen ist, unbedingt, 
dessen Inhalt dem menschhchen Geiste als zu erstrebendes Erkenntnis- 
ziel gegeben ist durch die inteUigible Verbindung desselben mit der 
Walu-heit, so ist dieses selbe Wissen auch Licht in der intellektuellen 
Erkenntnis, so daß im ganzen Prozeß der Entwicklung unserer Er- 
kenntnis eine Offenbarungstätigkeit Gottes festgehalten werden muß 
(De util cred. 12, 27; De b. vita 35; de Civ., Dei XI, 25. Diese 
Offenbarungstätigkeit faßt Augustinus unter einem doppelten Ge- 
sichtspunkt, einem praktischen und theoretischen. I^nter dem 
theoretischen Gesichtspunkt erscheint sie ihm als die Offenbarung 
der Weisheit an den Weisen und als feste Erkenntnis Gottes durch 
letzteren De util cred. 16, 34: ut sapientes esse possimus id est inhaerere 
veritati. 12,27: nuneautem sapientes voco, non cordatos et ingeniosos 
homines, sed eos quibus inest, quanta in esse homini potest, ipsius 
hominis deique firmissime percepta cognitio. De Ord. II, 2, 7: sapienti 
ergo ante illos interiores intellectus oculos habenti omnia, id est deum 
ipsum fixe immobihterque intuenti, cum quo sunt omnia, quae 
intellectus videt ac possidet. Unter ersterem Gesichtspunkt als das 
dieser Erkenntnis entsprechende Handeln im Weisen selbst einerseits, 
und ein Beherrschen der ganzen Wirklichkeit durch denselben ander- 
seits De util. cred. XII, 27: nunc auteni sapientes voco ... atque 
huic cognitioni vita moresque congruentes. De v. rel. 31, 57: nee jam 
ilud ambigendum est incommutabilem naturam, quae supra rationalem 
animani sit, deum esse et ibi esse primamvitam-, et primam essentiam 
ubi est prima sapientia; nam haec est illa incommutabihs veritas, 
c^uae lex onmium artium recte dicitur et ars omnipotentis artificis. 
In allgemeinerer Fassung ist das die Weisheit als Beherrscherin der 

21* 



324 Kratzer, 

Wiikliclikoit, Ordnung-, Vorsehung, Gesetz, Gerechtigkeit, welt- 
erhaltende Macht De Gene, ad Lit., IV, 12, 23; de 1. arb. II, 16, 42 ff.: 
de ord. II, 19, 51; 20, 54; De 1. arb. II, 20, 54; 17, 45: hinc etiani 
coniprehenditur oinnia Providentia gubernari. Si enini omnia quac 
sunt, forma penitus subtracta nulla erunt, forma ipsa incommutabiUs, 
per quam mutabiha cuncta subsistunt ut formarum suarum nummeris 
impleantur et agantur, ipsa est eorum Providentia: non enim ista 
essent, si illa non esset. Intuens ergo et considerans imiversani 
creaturam, quicumque iter agit ad sapientiam, sentit sapientiam in 
via se sibi ostendere hilariter, et in omni Providentia occurrere sibi. 
Insofern der ganze Kosmos der Ordnung schaffenden Kraft der Weis- 
heit untersteht, erlangt das ganze Weltbild den Charakter des Voll- 
kommenen, eine Vollkommenheit, die auch nicht durch Disharmonie 
gestört wird, ja nicht einmal gestört werden kann; der Weisheit, der 
Vernunft kommt es zu zu herrschen über die Torheit. De Ord. I, 7, 18: 
ita nee praeter ordinem sunt mala, quae non diligit deus, et ipsum 
tamen ordinem diligit: hoc ipsum enim dihgit diligere bona, et non 
diligere mala; quod est magni ordinis et divinae dispositionis. Qui 
ordo atque dispositio, quia universitatis congruentiam ipsa distinctione 
custodit,fit ut mala etiam esse necesse sit. Ita quasi exantitetis quodam 
modo, quod nobis etiam in oratione jocundum est, id est ex contrariis 
omnium simul rerum pulchritudo figuratur. II, 4, 11 — • der Gegensatz 
zwischen Weisheit und Torheit oder, was dasselbe ist, zwischen Gutem 
und Bösem, beherrscht den ganzen Gottesstaat. Der historische 
Ursprung dieses Gegensatzes ist nicht schwer zu erkennen. Nach 
Plato sind nur die Philosophen, die Weisen, die eigentlichen Herrscher 
des Staates, weil sie im Besitze der Erkenntnis des zoo/iog vo/jvog sind; 
denn der Idee, der Vernunft gebührt die Herrschaft über die Materie, 
die" Unvernunft, die Notwendigkeit. Diese Scheidung erhielt bei 
Augustinus noch eine morahsch-dogmatische Verstärkung in der 
Gegenüberstellung von Sünde und Gnade: der Gottesstaat ist der 
durch die freie Huld Gottes Auserwählten, der Staat des Teufels der 
im Verderben der Sünde Belassenen. Auch der Gedanke, daß die 
göttliche Vernunft den Dingen nicht bloß Sein, sondern auch Er- 
kennbarkeit verleihe, dem Erkenntnissubjekt die Erkenntnisfähig- 
keit ist platonisch und trifft sich inhaltlich mit der Idee des 
Guten bzw. des Plotinischen Nus. 

Ob und inwieweit meine Auffassung von der Offenbarungs- 



Die Frage nach dem ,Seelendualismus bei Augustinus. 325 

tätigkeit des Logos richtig ist, werden die folgenden Ausfiihrnnoen 
zeigen. Von Wichtigkeit ist, daß Augustinus um ein Erfahrungs- 
wissen im Sinne der naturwissenschaftüchen Erkenntnis nicht weiß, 
und alles Wissen auf die Autorität zurückführt De util cred. 16, 34. 
Wenn die Gestaltung aller Dinge, die wir unbedenklich aus dem 
Urc{uell der echtesten Schönheit ableiten nüissen, und ein gewisses 
inneres Bewußtsein alle besseren Geister gleichsam öffenthch und im 
Geheimen mahnt, Gott zu suchen und Gott zu dienen, so müssen wir 
erwarten, daß derselbe Gott irgend eine Autorität aufgestellt hat, 
durch die wir uns, wie auf eine feste Grundlage gestützt, zu Gott 
erheben können. Cf. Mausbach: Die Ethik des hl. Augustinus I, 169; 
Quelle der walu'en P>kenntnis ist einzig die ewige Wahrheit der Logos, 
die göttliche Weisheit in deren Dienste sich dem menschlichen Geiste 
in der Erkenntnis mitzuteilen alle Geschehnisse stehen: Conf. VII, 
10, 16: et inde admonitur redire ad memetipsum, intravi in intima 
mea duce te, et potui, quoniam factus es adjutor mens. Intravi et 
vidi quahcumque oculo animae meae, supra mentem meam lucem 
incommutabilem . . . nee ita erat, sed superior, quia ipsa fecit me, et 
ego inferior, quia factus sum ab ea. Qui novit veritatem, novit eam: 
et qui novit eam, novit eternitatem. aeterna veritas ! . . . Tu es 
deus mens. De ('iv. Dei XVI, 6, 1. Die Vernachlässigung des empiri- 
schen Wissens einerseits, die Betonung der Innewohnung der Wahr- 
heit in der Seele anderseits, der das Seelenauge nur zugewendet zu 
werden braucht, um die Wahrheit zu erkennen, der untrennbaren 
Verbindung der Seele mit der Walu-heit, die dem Geiste präsidiere und 
Antwort stehe auf seine Fragen, lassen nur eine primäre KausaMtät 
zu, die Kausalität der hypostasierten Wahrheit. De Gen. ad. Lit. XII, 
31, 59; De 1. arb. II, 12, 3, 30, de magistro 11, 38 f. Diese Über- 
zeugung Augustins hat ihre eigene psychologische Begründung in der 
geistigen Entwicklung seiner Persönlichkeit, und deren inneren Er- 
lebnissen, die sein ganzes Denken beherrschen und auch in seine 
Theologie hineinwirken, und gerade von hier aus meine Auffassung 
bestärken; ich meine hier vor allem die Gedanken über Gnade und 
Sünde. Vgl. die gründlichen Ausführungen von J. Storz a. a. 0. § 9: 
„Das Wort der Logos Gottes, der das schöpferische Formprinzip 
aller Dinge ist, ist als Formprinzip für die intelligiblen Wesen zugleich 
das sie erleuchtende Prinzip ihrer inteUektueUen Erkenntnis, das 
erleuchtend in ihnen wirkt, so lange sie ihr intelhgibles Innere, dieser 



Kratzer, 

leuchtenden Eiiiwirkuiiü,' uflVn halten, und mittels dessen Erleuehtunu 
sie zu ihrer ideenniäßigen Bestimnnmg und Vollendung gelangen 
sollen." Soll aber eine Erkenntnis der intelligihlen AVeit bzw. der 
göttlichen intelligiblen Wesenheit in dieser intelligiblen Welt möglich 
sein, so muß nach einer allgemeinen Forderung Augustins eine Ver- 
bindung zwischen dem erkennenden Subjekt und dem zu erkennenden 
Objekt bestehen. De Gen. ad Lit. IV, 32, 49: necque enim cognitio 
fieri potest nisi cognoscenda praecedant . . . mens itaque humana 
]jrius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur eorumque 

iiotitiam pro infirmitatis humanae modulo capit quam notitiani 

sane praecedebant quae fiebant: quia precedit Cognitionen! quidquid 
cognisci potest. Nisi enim prius sit quod cognoscatur cognosci non 
potest. De Trin. XIV, 10, 13; de magistro 12, 40. Diese unmittelbare 
Verbindung wird in unserem Zusammenhange dargestellt durch die 
erleuchtende Tätigkeit des Logos gegenüber der Seele, welcher das 
erleuchtende Licht ist für deren Erkenntnis; de Gen. ad Lit. XII, 
31, 59: ahud autem est ipsura lumen quo illustratur anima, ut omnia 
vel in se vel in illo veraciter inteUecta conspiciat, nam illud jam ipse 
deus est. De v. rel. 36, 66 : et haec est veritas et verbum in principio 
et verbum deus apud deum . . . ipsa est quia illud ostendit sicut est : 
unde et verbum eins et lux eius rectissime dicitur. De peccat. merit. 

1, 25: nuUus hominum illuminatur nisi iUo lumine veritatis, quod 
deus est. De Trin. XIV, 15, 21: ubi nam sunt istae regulae scriptae, 
ubi quid sit justum et injustus agnoscit . . . ubi ergo scriptae sunt, 
nisi in libro lucis iUius quae veritas dicitur? VIII, 9, 13: vivendum 
tanien sie esse dei ministris, non de aliquibus auditum credimus, sed 
intus apud nos, vel potius supra nos in ipsa veritate conspicimus. 
IX, 12, 17; de 1. arb. II, 12, 34; de v. rel. 31, 57; de magistro 11, 38; 
in mehi' unbestimmter passiver Form ist dieses Verhältnis ausgedrückt in 
quaest 54; de 1. arb. II, 12, 34; de mus.VI, 1,1: de Trin. 14, 15]. Das 
Ideale rationale Gedankensystem in der Gottheit, der y.ooiio^ ro/jrog 
im plotinischen Sinn, und die gedankliche Grundlage für das mensch- 
liche Erkennen entsprechen sich, d. h. der Logos ist, wenn auch als 
lumen secretum in der Erleuchtung, der Mitteilung der Wahrheit 
an die Einzelseele individuelles Erkenntnisprinzip geworden. Die 
stufenweise Offenbarung seines Inhaltes ist die Stufe, auf der der 
Weise bis zur Gottschau, bis zur amplexio Dei gelangt (De Ord. II, 

2, 6: ilü igitur sapiens amplectitur deum; eoque perfruitur qui semper 



Die Frage nach dem .Seelendualismiis bei Augustinus. 327 

manet nee expectatur ut sit, nee metuitiir ne desit, sed eo ipso quo 
vere et semper est praesens). Aus der Gleichsetzung der Vernunft 
mit der Wahrheit ganz allgemein (solil II, 18, 32, wo Augustinus die 
Seele, animus, mit der wahren Form identifiziert: nam ego puto 
eorpus ahqua forma et speeie eontineri, quam si non haberet eorpus 
non esset: si veram haberet animus esset. Forma schlechthin aber 
oder Vera forma wie Augustinus auch sagt, ist der Logos. De v. rel. 
36, 56; 43, 81; de 1. arb. II, 17, 45; Ep. 14, 4) folgt unmittelbar, wie 
Eggersdorfer (Fr. H. Eggersdorfer : Der hl. Augustinus als Pädagoge; 
Freiburg 1907) meint, daß auch die einzelnen Teilwalulieiten, in platoni- 
scher Weise auch die einzelnen Sätze der besonderen wissensehafthchen 
Disziphnen Teilvernunft sind. Diese Gedanken decken sich ganz mit 
dem, was Augustinus über die mens, bzw. intellectus zu sagen weiß, 
und unser Denker ist in diesem Zusammenhang nahe daran, den 
Unterschied zwischen menschhcher und götthcher Vernunft zu ver- 
üeren. Freihch muß zugegeben werden, daß Augustinus in den be- 
tretenen Bahnen nicht weiter ging, und die Konsequenzen nicht 
gezogen hat. Davor rettete ihn theoretisch die Unklarheit seiner 
Terminologie, praktisch aber sein kirchücher Standpunkt von dem 
aus er mit aUer Entschiedenheit nicht ohne verstecktem Spott die 
Anschauungen bekämpft, nach denen die Seele als Teil Gottes gefaßt 
wird (cf. Gangauf a. a. 0. S. 134ff.). 

Von Bedeutung für das Problem, ob bei Augustinus ein seehscher 
Dichotomismus zu statuieren ist, oder nicht, ist die Bestimmung des 
Intellektes bzw. der inteUigentia. Der Intellekt erfaßt sich unmittelbar 
selbst, ist sich selbst immer präsent, indem er sich denkt, und gibt 
auf Grund der Verbindung von Subjekt und Objekt der Erkenntnis 
dieser selbst den höchst möghchen Grad der Sicherheit, (qu. 32: nos 
autem ahquid, non ita ut est intelhgimus, velut hoc ipsuni nihil 
inteUigi, quod non ita ut est inteUigitur. Quare non est dubitandum 
esse perfectam inteUigentiam, qua prestantior esse non possit: et 
ideo non per infinitum ire quod quaeque res inteUigitur nee eam posse 
alium alio plus intelhgere). Sein Sein ist beständige Tätigkeit, und 
nur in seiner Tätigkeit ist er bewußt, und soweit er tätig ist, Be- 
stimmungen, wie sie Augustinus auch der mens im allgemeinen zu- 
weist, Bestimmungen, wie sie zum Teil nur dem götthehen Denken 
zukommen können, wie sie aber anderseits eine endhche Vernunft 
voraussetzen. Der augustinische Seelenbegriff ist denmach kein 



328 Kratzer, 

einhoitlichcr ; er ist geteilt in Merkmale, wie sie sich im plotinisehen 
Seelenbegi'iffe finden; das Erkennen erscheint als eine Scheidung in 
Subjekt und Objekt, als ein bewußtes GegenUbersetzen seiner selbst 
oder anderen Gegenständen gegenüber, die sich als die Inhalte desselben 
darstellen, welcher Gegenübersetzung aber Keflexion des Geistes auf 
sich selbst vorhergeht. (De Trin. XIV, 6, 8 tanta est tamen cogitationis 
vis ut nee ipsa mens quodam modo se in conspectu suo ponat, nisi 
quando se cogitat: ac per hoc ita nihil in conspectu mentis est, nisi 
unde cogitatur, ut nee ipsa mens, qua cogitatur, quidquid cogitatur, 
aliter possit esse in conspectu suo nisi se ipsam cogitando: quomodo 
autum quando se non cogitat in conspectu suo non sit, cum sine se 
ipsa nunquam esse possit, qusi aliud sit ipsa, aliud conspectus eins 
invenire non possumus. Unde igitur aufertur mens, nisi a se ipsa et 
ubi ponitur in consepectu suo nisi ante se ipsam? Non ergo sibi erit,ubi 
erat, quando in conspectu suo non erat; quia ita, inde sublata est. 
Sed si conspicienda migravit, conspectura ubi manebit? An cj[uasi 
germinatur ut et illic sit et hie, id est, et ubi conspicere et ubi conspici 
possit, ut in se sit conspiciens, ante se conspicua? . . . proinde restat 
ut aliquid pertinens ad eins naturam sit conspectus eins et in eam, 
quando se cogitat, non quia per loci spatium, sed incorporea conversione 
revocetur: cum vero non se cogitat, non sit quidem in conspectu suo, 
nee de illa suus formetur obtutus, sed tamen noverit se tamquam ipsa 
sit sibi memoria sui. Sicut multarum disciplinarum peritus, ea quae 
novit, eins memoria continentur, nee est inde aliquid in conspectu 
mentis eins nisi unde cogitat. X, 3, 5: quid ergo amat mens, cum 
ardenter se ipsam quaerit ut noverit dum incognita sibi est? Ecce 
enim mens semet ipsam quaerit ut noverit et inflammatur hoc studio. 
Amat igitur: sed quid amat? Se ipsam? Quomodo cum se nonduni 
noverit, nee quisquam possit amare quod nescit? ... Quo pacto 
igitur se ahquid scientem seit quae se ipsam nescit? neque enim alteram 
mentem scientem seit, sed se ipsam. Seit igitur se ipsam. Deinde 
cum quaerit ut noverit, quaerentem se jam novit. Jam se ergo novit. 
Qua propter non potest omnino nescire se, quae dum se nescientem 
seit, se utique seit. Si autem se nescientem nesciat, non sc quaerit, 
ut sciat. Qua propter eo ipso quo se quaerit, magis se sibi notam 
quam ignotam esse convincitur? Novit enim se quaerentem atque 
nescientem dum se quaerit ut noverit; X, 8, 11). 

Die dem Intellekt oben zugeteilten Prädikate gelten, wie bereits 



Die Frage nach dem Seelenclualismus bei Augustinus. 329 

bemerkt, auch von der mens (cf. De Gen. ad. Lit. TU, 20, 30; qu. 54), 
von der Augustinus erklärt, in de Trin. XIV, 6, 9: sed quoniam menteni 
semper sui merainisse, semperque se ipsam inteUigere et amare quamvis 
non semper se cogitare diseretam ab eis, quae non sunt quod ipsa 
est ... quacrendum est quonam modo ad cogitationem pertineat 
intellectus; notitia vero cuiusque rei quae inest menti, etiam quando 
non de ipsa cogitatur, ad solam dicatur memoriam pertinere. Si 
enim hoc ita esset non habebat haec tria ut et sui meminisset, et se 
inteUigeret et amaret: sed memimerat tantum sui, et postea cum 
cogitare se coepit, tunc se intellexit atcpie dilexit. Mag nun hier 
der Begriff des Intellectus nach de Ord. I, 6, 13 im Sinne der visio 
animae gefaßt werden, oder mit Ep. 218 mit der mens schlechthin 
identifiziert werden (cf. de Trin. X, 5, 7), oder aber ein besonderes 
Attribut über die Sphäre des mens hinausreichendes Merkmal sein 
(De Trin. IX, 6, 11), jedenfalls ist so viel ausgesprochen, daß der 
InteUect sich immer denkt (semper se intelhgit) im Ternare des Sich- 
erinnerns, Erkennens und Wollens in Einheit des Lebens sich zu- 
sammenschließt, ohne daß damit eine Beziehung zu einem von sich 
selbst verschiedenen Gegenstande, oder auch zu sich selbst bewußt 
gegeben wäre. Das Bild, die Vorstellung jeglichen fremden und des 
eigenen Seins ist im mens vorhanden, ist in den psychischen Lebens- 
zusammenhang aufgenonmien, der sich in der Erinnerung, Denken 
und Lieben erfüllt, wobei in keiner AVeise eine bewußte Apperzeption 
der Gegenstände im Denken gegeben sein muß. — (De Trin. X, 10, 14; 
12, 19; XV, 10, 17: sed nunc de iis loquamur, quae nota cogitamus 
et habemus in notitia, etiam si non cogitemus, sive ad contemplativam 
scientiam pertineant, quam proprie sapientiam sive ad actionem, 
quam proprie scientiam nuncupandum esse disserui. De his ergo nunc 
disserimus quae nota cogitamus et nota sunt nobis etiam si non 
cogitentur a nobis. Sed certe si ea dicere velimus, nisi cogitata non 
possumus). 

Augustinus Zwiespältigkeit der Seele tritt hier wieder hervor, 
und ebenso sein Xeuplatonisnms, den er nicht zu überwinden vermag; 
die Identifizierung zwischen dem conspectus mentis und der notitia 
mentis und die a priori damit gegebene unmittelbare und stetige 
Selbstschau ist dem plotinischen NusbegTiffe entnommen; das con- 
spectum esse wird identisch mit dem cogitare: eine Verschiebung 
tritt jedoch dadurch ein, daß Augustinus den Begriff des cogitare dem 



330 Kratzer, 

cmpiriselien Bevvußtseinslebeii zuteilt, in das natürlich auch das 
semper in conspectum esse mentis bzw. semper se intelligere der mens 
nur fällt durch die beNViißte Hinordnung- des Geistes auf diese Tätig- 
keit des Geistes, wodurch dann Augustinus die enge Verbindung 
zwischen Geist und Seele zeigt, eine Verbindung, wie wir sie auch in 
2;leicher Weise bei Plotin finden. Vom Geiste verlangen wir, daß er 
seine eigene Wesenheit und was in ihm ist, ergründe. (Enn. V, 3, 3); 
es gibt ein einfaches Sichselbstdenken, von dessen Wirklichkeit man 
ohne viele Widersprüche nicht absehen kann (V, 3, 1; 3, 6), das im 
eigentlichen Sinn nicht Denken, sondern liloße Schauung des Ge- 
gebenen ist, weil ja sich selbst stets gegenwärtig (V, 3, 9). Wie in 
dieser Selbstgegenwart des Geistes allein die volle Wahrheit begründet 
hegt, haben wir bei Plotin wie bei Augustinus schon gesehen. Und 
wir dürfen nicht außer acht lassen, daß dieses Denken ein bewußtes 
Denken ist; denn obwohl der Geist als eine Einheit wiederholt dar- 
yestellt wird, so ist er doch nicht mehr eine Einheit im Sinne der 
Einfachheit, sondern er schheßt bereits eine Vielheit ein, die zwar 
nicht die Einheit stört, aber doch als einzelne Momente in sie auf- 
genommen ist (V, 3, 15; V, 1, 7; VI, 9, 5); wo aber Vielheit, da auch 
Bewußtsein (V, 6, 5). Der Geist allein hat ein Denken seiner selbst 
wie die augustinische mens, die Seele denkt anderes, bzw. sie hat den 
Gegenstand ihres Denkens nicht in ihrem eigenen Sein, sondern in 
dem, was ihr vom Geiste gegeben wird, und was sie von seinem Lichte 
bestrahlt erkennt. Der Seele ist überhaupt nicht eigen das Denken, 
sondern das Nachdenken, die Bereicherung ihi'er selbst durch das 
Nachdenken (V, 1, 7); bei Plotin ist Idee Geist und der Geist die Idee 
(V, 9, 8), wie bei Augustinus der Logos die Einheit der rationes ; darum 
gibt es für ihn nichts zu erwerben, ist nicht gehalten nach außen zu 
gehen, wie die Seele, braucht nicht zu finden, nm zu Ijesitzen (V, 9, 8): 
lanter Bestimmungen, wie wir sie im augustinischen LogosbegTiff 
finden, Bestimmungen, wie sie den Begriff der mens ausmachen, im 
Begriffe des Intellektus, der inteUigentia, sich finden, die die inteUigiblen 
Dinge in sich schließe. Der Logos ist Leben, Sein, Denken, Licht, 
und dadurch, weil Denken und Sein in einem Subjekt, auch Wahrheit. 
Der Nus ist Leben und zwar ursprünghches Leben (V, 3, 9), das Leben 
ist Weisheit, dieselbe Weisheit, die nicht durch Nachdenken gewinnt 
(V, 8, 5), sondern erkennt in unmittelbarem Lichte, welches das Eine 
über den Geist ausgießt (V, 5, 7), der seinerseits die Seele zu beleuchten 
imstande ist (V, 3, Bf.). 



Die Frage nach dem Seelendualismus bei Augustinus. 331 

Der metaphysischen Fassung der Begriffe Geist und Seele folgt 
auch eine psychologische. Der Geist schaut sich selbst und denkt 
nicht über sich selbst nach ; denn er ist sich selbst stets gegenwärtig ; 
die Selbstgegenwart des Ich wird abhängig gemacht von der Hin- 
lenkung der Seele zum Geiste, und das reine Denken mit der Tätig- 
keit des höchsten Seelenteiles identifiziert (V, 3, 9). Augustinus geht 
über Plotin in seinem Logosbegriffe und dessen Verhältnis zur Seele 
hinaus; er faßt den Logos transzendenter, da er in ihm doch vor- 
wiegend die hypostasierte götthche Vernunft sieht, und insofern in 
das rein innergötthche Leben mit einbezieht, wenn er ihn auch unter 
der Vorstellung des Inbegriffes der Wahrheit, die dem Menschen 
leuchte, zur geschaffenen Vernunft herabzieht, und um durch ihn 
ihr die wahre Erkenntnis zu gewähren. Wenn Augustinus von der 
mens bzw. dem intellectus die oben angegebenen Prädikate aussagt, 
und das Sehen seiner Selbst zu seinem eigenen Wesen erhebt, so hat 
er damit die plotinische Bestimmung des Nus aufgenommen (cf. De 
Trin. IX, 4, 5 ff.). Wenn er aber dann ausdrückhch von der mens die 
Forderung des cogitare erhebt, damit der Geist sich wisse, so hat er 
damit auf den plotinischen Begriff der Seele übergegriffen, von der 
Plotin auch angibt, daß sie stets tätig sei, aber doch nicht aUes im 
Bewußtsein erfasse (I, 4, 9; IV, 8, 8; V, 1, 12), geht aber über den 
bloßen Seelenbegriff hinaus, da Selbstwissen für die Seele nach Plotin 
nicht besteht. Und so verbindet sich mit dem augustinischen Seelen- 
begriff einerseits das stets bewußte Denken des Geistes, anderseits 
die stete nachdenkende Tätigkeit der Seele, die ihr Tun bald auf 
diesen, bald auf jenen Gegenstand richtet (V, 1, 11), aber nur durch 
Hinordnung der Aufmerksamkeit auf das Tun zum be\vußten Tun 
wird; so ist es natürlich, daß Augustinus in der Aufnahme dieser 
verschiedenartigen Elemente in seinem Seelenbegriff das stete Sich- 
selbstdenken des Geistes zum bloßen Selbstwissen, zum nosse, ab- 
schwächt, und in ihm gleichsam die Möglichkeit, im Menschen durch 
das cogitare bewußt zu werden, sieht. Augustinus scheint hier die 
aristotelische Vorstellung des aktiven und passiven Intellektes vor- 
zuhegen, nach der die Seele als möghcher Verstand erst formiert würde 
durch den denkenden Geist als aktivem Intellekt : cum verosecogitat, 
non sit quidem in conspectu suo, nee de illa suus formetur obtutus. 
Dieser Gedanke hat noch weitere Bedeutung, und ich verweise hier 
auf das, was oben bereits über das Verhältnis von cogitare und nosse 



332 Kratzer, 

gesagt wurde. Haben wir hier bei Augustinus festzustellen vermocht, 
daß gewisse Sätze, die Idee Gottes, das Selbstwissen des Geistes immer 
bekannt seien, und daß die Seele in ihrer Tätigkeit stets unwandel- 
baren Normen unterUege, daß die Seele jedoch bei all ihrer Tätigkeit 
immer bloß auf einen Gegenstand sich zu konzentrieren vermag, 
den sie aus einer unendlichen Fülle von Vorstellungen herausgreift, 
so finden wir hier, wie schon erwähnt, ein Verhältnis zwischen Geist 
und Seele ausgesprochen, das dem Verhältnis von Moghchem und 
Wirkhchem für das menschhche Be^^^^ßtsein gleichkommt: die Seele 
ist Exijlikation, Analyse des im Geiste (memoria) Gegebenen, wodurch 
dann, weil durch Apperzeptionsakte (cogitare) erfolgend, notwendig 
auch Bewußtsein gegeben ist; darum, wie Augustinus sagt, kein 
Bewußtsein von der Selbsterkenntnis der mens, außer durch das 
cogitare. Plotin drückt den gleichen Gedanken so aus, daß er sagt, 
wir haben die Ideen in doppelter Weise: in der Seele entwickelt und 
getrennt, in der Vernunft aber in Einheit (I, 1, 8). AVie die Vernunft, 
der Geist sich stets gegenwärtig ist, so schaut und denkt er sich un- 
mittelbar (V, 3, 9), und es ist dies ein Denken seiner Selbst, seiner 
Inhalte (V, 1, 4), ein Denken, nicht um zu erkennen, sondern ein 
Denken, in dem alles Intelligible in wesenhafter Einheit zusammen- 
gefaßt und geschaut wird (V, 9, 8; V, 9, 5), die das Bewußtsein schlecht- 
hin ist. Denn der Zustand, in welchem wir uns am meisten unserer 
selbst bewußt werden, ist der, in welchem das Wissen von uns selbst 
und wir selbst eine Einheit bilden (V, 8, 11). Augustinus und Plotin 
treffen sich in der Hinaushebung der eigenthchen geistigen Tätigkeit 
über das menschliche Bewußtsein vollständig. Der Geist ist die FüUe, 
der Reichtum, und er denkt und weiß in seinem eigenen Lichte, die 
Seele steht mit ihm in Zusammenhang, um von ihm beleuchtet, zur 
Erkenntnis zu gelangen. Dem voüp (nosse, intelhgere) tritt das 
diavotlv (cogitare) zur Seite. Der Geist besitzt schon, und zwar im 
sichersten Besitz, in untrüghchster Wahrheit: die Seele ist leer, dem 
Geiste zugewandt, um Inhalte zu gewinnen, durch Nachdenken sich 
zu bereichern; denn Nachdenken setzt voraus, daß man noch nicht 
habe (III, 8, 3; V. 1, 4; V, 8, 4), und Plotin bestimmt dieses Haben 
näherhin als Haben im Bewußtsein, wie Augustinus, wenn er sagt, 
daß der Gebildete viele Wissenschaften habituell besitze, ohne sie 
zu denken, ohne sich aktuell jederzeit sich damit zu befassen; und 
wie Augustinus den Begriff des cogitare in diesem Zusammenhange 



Die Frage nach dem .Seelendualismus hei Augustinus. 338 

kennt, so Plotin das :rQ0C)0yj]v lybiv, das dies Denken des Nus in auf- 
merksamer Hinordnung auf dasselbe in der Seele erscheinen lassen 
solle (V. 1, 12); denn nur dadurch wird die vom Nus in die Seele ge- 
langende Wahrheit eine bewußte Wahrheit (IV, 8, 8; 3, 30). Die 
Seele muß den Geist befragen, den sie besitzt, den sie aber oft ver- 
nachlässigt (V, 3, 9; 1, 12; 3, 3), sie muß zu dem erleuchtenden Prinzip 
hinbewegt werden, um sich selbst gegenwärtig zu sein (V, 3, 9). Die 
Seele hat den Geist, oder in der Terminologie Augustinus, den Logos, 
die Wahrheit, Clu'istus, den Lehrer: nur ergreift sie nicht, was sie hat, 
d. h. sie setzt jene Bedingungen der Aufmerksamkeit und Hinordnung 
nicht, die gefordert ist, die Wahrheit zu erfassen (I, 1, 11; 2, 4). 

Wenn wir auf die eben gemachten Ausführungen einen Bhck 
zurückwerfen, so tritt ein beiden Denkern vor allem gemeinsamer 
fundamentaler Gedanke hervor, der Gedanke an das Bewußtsein, 
an das unmittelbar erlebte, empirische Bewußtsein. Alle Wirklich- 
keit, alle Walirheit, alles Leben und Denken, wie es durch die beiden 
Begriffe Nus und intellectus repräsentiert ist, hat im eigenthchen 
Sinn für den Menschen doch nur Wert, insofern er dieselbe im Be- 
wußtsein zu erfassen vermag. Es hegt ein denkendes Prinzip im 
Menschen, ein im höchsten Grade bewußtes Prinzip; aber was für 
Erfolge sind damit für den Menschen als physisch-psychisches Wesen 
gegeben, wenn dieses uns verborgene, denkende Bewußtsein auf sich 
beschränkt bleibt, und dem Menschen als Bewußtseinswesen sich 
nicht offenbart? Es liegt im Menschen ein Bewußtsein des Geistes 
und ein Bewußtsein der Seele, die beide an sich von einander meta- 
physisch unabhängig für sich selbst bestehen, so daß also ein Be- 
\^^ßtsein, Tätigkeit, Denken bestehen kann, ohne daß damit ein Be- 
wußtsein in der Seele gegeben ist; das Eine ist seinem Wesen 
nach Bewußtsein, das andere nur durch erfahrungsgemäße 
Bedingungen. So sehr* sie mit dieser Auffassung des Bewußtseins 
den metaphysischen Duahsmus auch in die Psj^chologie und in den 
Menschen hineintragen, suchen sie ihn zu überwinden durch den Be- 
griff der Aufmerksamkeit, der inneren Hinordnung, durch den eine 
erkennende Erfassung auch der transzendenten Wahrheit niöghch 
wird. Muß dem Geiste Bewußtsein beigelegt — ist es unzulässig, 
der Seele das Denken ihrer selbst zuzuschreiben, so ist es erst recht 
unzulässig, es der Natur des Geistes beizulegen, wenn dieser die Er- 
kenntnis der übrigen Dinge zwar hat, zur Erkenntnis und zum Wissen 



334 Kratzer, 

seiner selbst aber nicht gelangen soll — und nuiß dieses Bewußtsein 
als das Bewußtsein im eminenten Sinn des Wortes aufgefaßt werden, 
so wird dieses Bewußtsein zum Unbewußtsein in Beziehung auf das 
Erfalu'ungsbewiißtsein der Seele, oder mit anderen Worten: es gibt 
auf Grund der Beziehung von Geist und Seele Erkenntnisse, Wissen, 
die für sich und an sich bestehen in ihrer Einheit, eine denkende 
bewußte Intelligenz konstituieren, für den j\lcnschen aber ein un- 
l)e\Mißtes Sein darstellen, und als unbewußtes Erkennen an realen 
Wert dem bewußten sogar weit voranstehen; es ist der Begriff des 
Unbewaißten bei beiden Denkern ein bloßer relativer, und gilt bloß 
in Beziehung auf das erfahrungsmäßige Bewußtsein. Es erhebt sich 
hier nun die Frage, auf welche Weise die mens oder unter welchen 
Umständen die mens aus der bloßen Selbsterinnerung zur aktuellen, 
im Bewußtsein reflektierenden Tätigkeit sich selbst gegenüber fort- 
schreitet. Die Lösung dieser Frage gibt unser Denker in seinen Dar- 
legungen über Bedeutung und Wert des Erfahrungswissens als er- 
regender, ermahnender okkasionaler Ursachen. Doch bleibt un- 
erklärt, aus welchem Grunde die mens, die sich selbst stets zugewandt 
ist, kein Bewußtsein von dieser geistigen Selbstschau hat. Ich konnte 
auf dieses Problem im Sinne einer Lösung desselben keine direkte 
Bezugnahme bei Augustinus finden, wohl aber die Bemerkung, daß 
der Geist Kenntnis von seiner steten Selbstkenntnis und Selbsthebe 
erst habe, durch sein Sichselbstdenken, wenn er in De Trin. X, 8, 11 
ausführt: interior est enim ipsa non solum quam ista sensibiha quae 
manifestae foris sunt, sed etiam quam imagines eorum, quae in parte 
quadam sunt animae, quam habent et bestiae, quamquis intelligentia 
careant, quae mentis est propria. Cum ergo mens sit interior quodam 
modo exit a semetipsa . . . quae vestigia tamquam imprimuntur 
memoriae, quando haec quae foris sunt corporalia sentiuntur, ut 
etiam cum absuntista, praestosint tamen imagines eorum cogitantibus. 
Cognoscat ergo semetipsam, nee quasi absentem se quaerat, sed In- 
tentionen! voluntatis, qua per alia vagabatur, statuat in semet ipsam, 
et se cogitet. Ita videbit, quod nunquam se non amaverit, nunquam 
nescierit, und daß ihm das obenaufgeworfene Problem selbst unlösbar 
sei; ibid. XIV, 7, 9: sed unde diu non cogitaverimus, et unde cogitare 
nisi commoniti non valemus, id nos nestio quo eodemque miro modo, 
si potest dici scire nescimus. XIV, 6, 8: Augustinus verbindet den 
psychologischen Begriff des Bewußtseins und der Seele mit dem 



Die 1*1 age nach dem Seelendualismus bei Augustinus. 335 

metaphysischen Begriff der Wahrheit, und läßt beide in seinen Seelen- 
begriff eingehen. Die einheitliche Bestimmung des Seelenbegriffes 
ist für Augustinus selbst, wie wir sehen, nicht ohne Schwierigkeit. 

Den Begi'iff des reinen Denkens, der im mens steckt, hat Augustinus 
der griechisch-alexancMnischen Philosophie entlehnt, wo er extra- 
mentale Bedeutung hatte, und ihn mit dem Begriff der veränderlichen 
Seele verbunden, wie ihn das empirische Bewußtsein angibt. Da 
zugleich dieses reine Denken dem historischen Ursprünge nach als 
die Quelle aller wahi'en Erkenntnis gefaßt wird, so verstehen wir, 
daß Augustinus mit Nachckuck die Abkehr von der Sinnlichkeit und 
der Welt der Erscheinung, des Scheines, die der reinen Wirklichkeit 
gegenübertritt, fordert, und nie müde wird, zur Einkehr in sich selbst 
zu ermuntern, wo die inteUigible W^elt, die reine Wahrheit dem Geistes- 
auge sich zeigt. Da diese als die volle Wirldichkeit erscheint, so ist 
damit notwendig auch der Begriff der Kausahtät gegeben; und dieser 
reinen Wirklichkeit gegenüber, die als solche dann auch als höchste 
Kausahtät erscheint, hat das geschöpfhche Sein nur untergeordnete 
Bedeutung: es ist nur Werkzeug in der Hand der höchsten Ursache. 
Alle diese Momente sind in den Seelenbegriff Augustins aufgenommen, 
aber nicht zur Konsequenz entwickelt, weil nach dogmatischer Lehre, 
die Augustinus vertreten wollte, das reine Denken, der Logos, die 
Weisheit, die Waluheit als transzendentes Sein aufgefaßt werden 
muß. Die Nachwirkung aber sehen wir noch in der Lehre, daß der 
Logos es sei, der den Menschen die Wahrheit vermittle, die walire 
Erkenntnis der Seele einstrahle, der in der ratio der Dinge sich 
offenbare. 

(Schluß folgt im nächsten Heft.) 



Metz, den 5. März 1915. 

Hochgeehrter Herr Professor, 

Im ,, Archiv für Geschichte der Philosophie" Band 23, 1910 
findet sich S. 338 — 373 der Schhiß der sehr interessanten und be- 
lehrenden Arbeit Leo Jordans. S. 338 wird Malebranche zitiert. 
Der Autor bemerkt: ,,So also lehrte M., ohne daß es uns leider 
gelungen wäre, die Stelle nachzuweisen, wo er dies sagt." 

Mit einer Dissertation über Ms. Psychologie beschäftigt, bin 
ich in der Lage, die gesuchte Stelle anzugeben und wäre Ihnen 
für gütige Vermittlung dieser Mitteilung an den Herrn Autor 
sehr dankbar. 

Die SteUe steht: ,, Recherche de la verite" hvre 6, partie 2, 
chapitre 3. (In Bouillier's Ausgabe Seite 64.) 

Mit vorzüglicher Hochachtung grüßt Sie 

Dr. E d. S p e h n e r , 
Metz-Queuleu, Rheinische Str. 8. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 

Von 
Prof. Dr. Horten in Bonn. 

(Fortsetzung.) 

Huart, M. Clement, Textes Persans relatifs a la secte des Homoüfis publies, 
traduits et aruiotes par M. C. Hu. suivis d'une etude sur la religion des 
houroüfis pai le docteur Rizä Tevfik commu sous le nom de Feylesouf 
Riza. Leiden 1909. 
Zu den Werken über die Geheimlehren im Islam tritt diese Publikation 
Huarts als letzte und bedeutendste hinzu. Sie bestätigt von neuem, daß den 
kabbalistischen Spekulationen eine vollständige Philosophie zugrunde liegt. 
Eine Reihe von unbekannten Schriften werden hier in persischem Originale 
und fi-anzösischer Übersetzung geboten: 1. Das Buch der richtigen Leitung. 
Es bringt einige Prinzipien über den Wert und die Berechnung der Buch- 
staben. 2. Das Buch der Geheimlehren bespricht die Stellung der Imame. 
3. Das Buch der Ziele entwirft ein neu;;iatonisches Weltsystem, wie es aus 
Avicemia bekannt ist. Die Geschöpfe bilden, von der Hyle aufsteigend, eine 
kontinuierhche Reihe, indem jede höhere Stufe che Vollkommenheiten der 
niederen in einer höheren Einheit, vermehrt um eine neue Entelechie, umfaßt. 
Der Mensch umfaßt als iVIikrokosmos alle Stufen des Makrokosmos. 4. Kleine 
Abhandlungen. ö. Das Atom. 0. Kabbahstische Abhandlungen, die die 
altorientalische Idee des Parallehsnius der \\'elten ausführen (Malo-okosmos 
gleich Mikrokosmos). 7. Das Buch Alexandeis. 

Einen klaren Einbhck in die neuplatonische Gedankenwelt, der Hurufis 
gewälu-t uns die Studie des Dr. Rizä Te\^ik, die den Anhang des obigen Werkes 
bildet. Fadlallah, 1394 dinch Miränschah, einen Sohn Timms, hingerichtet, 
lehrte seinen Schülern folgendes System, das von Ali aläla, seinem Nach- 
folger, in dem Orden der Bektaschis verbreitet wurde. Es existiert eine erste 
Kraft, die ewig und einfach in sich besteht. Sie spricht ein seehsches, inneres 
Wort (Logos) aus, das abstrakt und universell ist. Dieses individualisiert 
sich und wird dadurch zum äußeren, d. h. ausgesprochenen Worte, den 
28 Buchstaben des arabischen resp. den 32 des persischen Alphabetes. Diese 
Buchstaben sind die Elemente, aus denen die Weltkörper, Materie und Form, 
und letzthin das Selbstbewußtsein in uns entstehen. Wie die Welt des Logos sind 
die universellen Wesenheiten, die platonischen Ideen, solche die sich zirr Gottheit 
wie Attribute verhalten. Sie sind nm' dem Wesen, nicht der Zeit nach später 
Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 3. 22 



338 



Horten, 



als Gott, und den Dingen immanent. Aus ihnen entstehen die materiellen 
Dinge wie der Akt aus der Potenz. Die Sinneswelt ist also eine Aktualisierung 
der Ideenwelt. Ebenso wie die „Ideen" ist auch ihr Substrat, die erste Kraft. 
Gott, in der Sinneswelt immanent imd aktualisiert sich in ihr. Dadiirch, daß 
das Unendliche und Absolute sich begrenzt, determiniert ind kontingente 
Formen annimmt, wird es (Gott) zm Welt. Die Welt ist also eine Erscheinungs- 
form der Gottheit. Ihie 32 Elemente sind Worte Gottes. Gott ist in sich 
(S. 248) weder Substanz noch Akzidens. Die Welt beschreibt einen Kreislauf, 
indem sie aus dem Logos entsteht und wieder in ihn veisinkt (Nirwana). 
Wir werden also am Ende der Dinge zum Logos selbst. Der Mensch ist die 
Inkarnation und Personifikation Gottes. Im Tode trennt sich seine Individualität 
von seinem Wesen ,,wie die Haut von dem Körper" und es bleibt das absolute 
Sein (buddhistisches Nirwana). Wemi die Simieswelt sich tägUch verändert, 
so bedeutet dieses nur, daß Gott sich täghch mit einem neuen Kleide umhüllt. 
Daß der Mensch eine Erscheinungsform der Gottheit ist, ist die Geheimlehie 
des Koran. Besonders bedeutende Inkarnationen Gottes sind die 120 000 
Propheten bis auf Fadlallah, der im Mahdi der Endzeiten, dem Anticluist, 
wiederkehren wird. Die sinnliche und philosophische Erkenntnis sind un- 
genügend. Die mystische Intidtion muß beide vervollkommnen. Wenn in 
dem Gottesbegriffe dieser Sekte che Idee der Potenzialität enthalten ist, 
die sich zur Welt entfaltet, so ist vielleicht der Umstand für die Entstehung 
dieser Lehie besonders zu betonen, daß das W^ort „Kraft" mit dem man Gott 
bezeichnete, wie die termini potentia und dynamis sowohl eine Aktualität 
als auch eine Potenzialität ausdrückt. Zwei wesentUch verschiedene Begriffe 
sind hier in einem Terminus vereinigt. Die Lehre von dem W orte Gottes, die 
einen Grundzug der Kabbahstik im Islam bildet, ist ein Ausläufer der spekulativ 
theologischen Streitigkeiten der ersten Jakrhunderte des Islam über das \\'ort 
Gottes, den Logos (ob es ewig oder erschaffen, getrennt von Gott oder identisch 
mit ihm sei). Neben diesen christlich -altorientalischen Einflüssen (Marduk- 
idee) laufen indische (Pantheismus, und Lehre von den Existenzformen der 
Buddha-Imamlehre) und persische (CJott wird als das Licht, das Böse als 
die Finsternis bezeichnet). Die Rehgion der Drusen und Nusairier stimmt 
mit der hier entworfenen in den wesentlichen Zügen (abzüglich der Kabbalistik) 
überein. 



Frank, Dr. Rudolf: Scheich 'Adi, der große Heiüge der Jezidis in: Türkische 
Bibliothek, herausgegeben von Dr. Georg Jacob, 14. Bd., 1911, 134 S. 
Der Meister Adi (gen. Hakkäri 1163 f) interessiert die Philosophie, 
insofern er ein Gegner der spekulativen Theologen liberaler Richtung (der 
Mutaziliten) ist. Er leugnet die Willensfreiheit vmd betont die naiven eschato- 
logischen Vorstellungen des Islam, die die liberalen Theologen in geistigem 
Sinne interpretiert hatten. Trotzdem ninunt er (S. 13) eine liberal-theologische 
Ansicht an, daß nämlich der Glaube vermehr bar und verminderbar sei. Da er 
eine Tugend ist, gelten von ihm die Gesetzmäßigkeiten, die Aiüstoteles von den 
Qualitäten lehit, daß sie vermehrt und vermindert werden können. Diu-ch 
die (indische !) Askese gelangt der Mensch dazu, sein eigenes Selbst zu ver- 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 339 

iiichten (23, 13) und sich dadm-ch Gott zu nähern, der ,,ihm ein neues Ich 
(S. 23, 5) verleihen wird"'. Der Pantheismus und die Seelen Wanderung (8. 41), 
die in ihren Ursprüngen auf Indien hinweisen, treten in den Gedichten^) 
(S. 100 — 126) und Prosastücken klar hervor z. B. S. 38 Z. 2 mit: ,,In meinem 
Geiste (sirr) ist meine Erkenntnis vorhanden, die besagt: keine Gottheit 
existiert außer mir (dem Mystiker Adi)". Auch die indische Idee von der 
Wiederkehr des Imam (Wiederkehr des Buddha) lebt in dem von Adi ge- 
stifteten Orden fort (S. 47). Das sonst deutlich hervortretende Streben 



^) Nach philosophischer Terminologie könnten einzelne Verse anders 
rt iedergegeben werden (S. 109 V. 4). Mein (unvergängHcher, weil unkörper- 
licher) Geist (sirr) war erhaben über die (vergänglichen) Seinsformen (der 
Körperwelt: Bewegung, Ruhe, Verbindung und Tremiung) vor meiner 
^.lanifestation (in der sublunarischen Welt). Vor der leiblichen Geburt befindet 
sich der Mystiker in Gott und der Geisterwelt. Er . präexistiert daher von 
Ewigkeit. Der unkörpeiliche Geist ist wie alle rein geistigen Substanzen ewig 
in Gott und aus ihm emanierend. Zeitlich erschaffen ist nm- das Materielle 
und räimihch-zeitlich Vergehende, was als „Seinsformen" (akwan) bezeichnet 
wird. S. 112 V. 5. Da der Mystiker eine Emanation des göttlichen Wesens 
ist, besitzt er göttUche Autorität und Macht. Er ist also der Gnadenspender, 
der zu Gott führt. „Ich habe die Macht, so kann er sagen, che Menschen zu 
Gott hinzuführen und ihnen die Freundschaft Gottes, die Heihgkeit zu ver- 
leihen." V. 7: „Ich bin der Gesetzgeber des Sittengesetzes (stehe über der 
sitthchen Weltordnung) und erlasse Bestimmungen über das dem Werden 
und Vergehen unterworfene Sein (stehe ebenfalls über den Xatm-gesetzen). 
V. 10: Die ,, Distanz zwischen den beiden Kurven" ist ein mystischer Terminus, 
mit dem Schirazi (1640 f) in seinem Werke: „Die vier Reisen" die teilweise 
Vereinigung mit Gott, in der noch ein Zwischenraum zwischen dem Mystiker 
und Gott Ijestehen bleibt, also die Vorstufe des vollstäncUgen Xirwanas, be- 
zeichnet. Gott ist der Endpunkt zweier Kurven. Die absteigende bedeutet 
das Ausgehen der Geschöpfe von Gott nach den verschiedenen Stufen der 
Wesen (Geister — Seelen • — Körper). Die aufsteigende Km-ve hat Gott 
zum Zielpunkte (nicht wie die absteigende zum Ausgangspunkte), indem sich 
alle Geschöpfe wiederum auf Gott hinbewegen und zwar aufsteigend, d. h. 
mit zunehmender Vollkommenheit (Körper — Seele — Geist). Dieses ist der 
Kreislauf des Kosmos, eine Vorstellung, der als optisches Bild wohl die Sphären- 
bewegung zugrunde hegt. Der Zwischenraum zwischen diesen beiden Kmven 
ist ein Gebiet v or Gott, nicht das innerste Wesen Gottes selbst, sondern Gott, 
insofern er Ausgangs- und Endpunkt der Geschöpfe ist, also in Beziehimg 
zu außergötthchen Dingen steht. Schirazi bezeichnet diesen Punkt, der auch 
eine mystische Station ausmacht, als Gott, insofern er Xamen und Eigenschaften 
besitzt. Diese kommen ihm nur in Beziehung zu den Geschöpfen zu und geben 
nicht sein innerstes Wesen wieder. V. 12: Statt „Gunst" ist „Verbindung 
und Vereinigung mit Gott" zu setzen. Zu don ^^'under des wandelnden Felsens 
(S. 120 u. 126) vgl. man I. Corinth. 10. 4. 

99* 



340 Horten, 

Hakkäris, seine Orthodoxie hervorzukehren, geht wolil aus dem Bestreben 
hervor, seine esoterischen, heterodoxen Lehren zu verdecken. 

Die vorliegende Arbeit ist eine sehr dankenswerte und fleißige Studie 
ül)er einen sehr einflußreichen Ordensstifter und mystischen Orden im Islam 
(die Jezidis und Adawija), die uns philosophische Systeme in ihrer Anwendung 
auf das praktische Leben — den Orden in Indien zu vergleichen — zeigen. 
Vielleicht gelingt es einmal, einer systematischen Darstolhmg ihrer Welt- 
anschauung habhaft zu werden. 

(Uittmann, Dr. Jakob: Die philosophischen Lehren des Isaak ben Salomon 
Israeh. Münster i. W 1911. 70 S. 
In die Gedankenwelt der islamischen Philosophie führt uns der jüdische 
Ai'zt und Philosoph Israeli, ein Zeitgenosse Farabis. Er vertritt die neuplatoni- 
sche Emanationslehre, wie sie von Farabi gelehrt wird. Sogar seine Terminologie 
weist auf diesen Philosophen hin, der in seinen Ringsteinen (Nr. 73) die ver- 
schiedenen Welten als ,, Horizonte" (ufq) bezeichnet, wie Israeli. — Der Verstand 
erkemit das Unveränderliche und Ewige (S. 26 Z. 17 ,, womit die Erkenntnis 
der ihrer Natur nach ,früheren' 1. ewigen — arab. kadim — Dinge gemeint 
ist." Das „antiquus" der Anm. 2 bedeutet ebenfalls ,,ewig" als Wiedergabe 
des genannten arabischen Terminus). Von den spekulativen Theologen des 
Islam ist unserem Philosophen Nazzäm (ca. 845) bekannt geworden (S. 76f.). 
Er zitiert ihn gerade in einer Lehre, in der Nazzäm selbst sich in einen Wider- 
spruch zu verM'ickeln scheint: Die Körper sind aus aktuell unendlich ge- 
teilten Teilchen zusammengesetzt. Dieses verstand Israeli in dem Sinne, daß 
nach Nazzäm die Körper aus unteilbaren Teilchen beständen. Nazzäm leugnet 
jedoch die Atomistik, da diese besagt: Die Körper bestehen aus aktuell endlich 
geteilten Atomen. Unteilbar müssen freilich auch nach Nazzäm die letzten 
Bestandteile der Körper sein, da eine aktuell ausgeführte unendliche Teilung 
nicht weiter fortgeführt werden kann. Darin berührt sich Nazzäm wiederum 
mit seinen Gegnern, den Atomisten, von denen er in allen anderen Punkten 
weit abweicht. In die Behaiiptung Guttmanns, Israeli habe Näzzam miß- 
verstanden, möchte ich daher nicht ohne Vorbehalt einstimmen. Es könnte 
sein, daß er diese Lehi'e sehr- gut verstanden und aus ihr eine naheliegende 
Konsequenz deduziert habe. Die Studie CJuttmanns ist eine dankenswerte, 
von reicher liiteraturkenntnis und gutem Verständnisse der einschlägigen 
Probleme zeugende Arbeit. 

Besondere Erwähnung verdient eine Sammlung von ijopulärwissenschaft- 
lichen Werken, die von L. Cranmer-Byng und S. A. Kapadia herausgegeben 
wird. Sie trägt den Namen: ,,The wisdom of the East" und verfolgt den Zweck, 
Orient und Occident ,,East and West, the old world of Thougt and the new 
ot Action" in nähere geistige Verbindung zu bringen. Um dieses Ziel zu er- 
reichen, ist vor allem die Gedankenwelt des Orientes dem Abendlande zu- 
gänglich zu machen. Der Kreis der bereits vorliegenden Publikationen er- 
streckt sich a\if alle orientalischen Völker, einschließlich Japans und Chinas. 
Im Folgenden sollen nur solche Arbeiten dieser Serie bes{)rochen werden, die 
sich mit der .spekulativen Gedankenwelt der islamischen Kultm' befassen. 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 341 

Mystische Gedichte von Sadi (1201 t) legt uns Wollaston, Arthur N. 
(Sadi's Scroll of Wisdom; London, John Murray 1906, 63 S., 120) vor. Die 
FJinleitung orientiert über die Lebensschicksale des bekannten Dichters und 
seine Tätigkeit, während der zweite seine ethischen und mystisch-religiösen 
Lehren in gefälliger englischer Übersetzung (aus dem Pand Namah) bringt. 
Hadland, Davis führt uns zwei andere bekannte Mystiker vor, Rümi, Galaluddin 
(1273 t) und Gämi (1492 f: The Persian Mystics I Jalaluddin Rümi; 1907, 
105 S, 12«; II Jami, 1908, 107 S., 12»). Eine Einleitung berichtet in der ersten 
Sclu'ift über die persische Mystik, „die Religion der Liebe", Leben und Werke 
Rümis und ihre Bedeutung. Auf sie folgen Gedichte aus dem Diwan, den- 
Rümi seinem Freunde Schamzi Tabriz widmete, und aus dem Masnavi. 
Platonische und pantheistische Gedanken begegnen häufig. Ebenso will- 
kommen wie dieses ist das zweite Werk, das über Gämi handelt. Andere 
mystische Poesien des obengenannten Sadi enthält das Werk von Cranmer- 
Byng: The Rose — Garden of Sa 'di; 1909, 64 S., 12°. In die seelischen Kämjjfe 
des bekanntesten islamischen Theologen und Philosophen führt uns die Schrift 
von Claud Field ein: The Confessions of al Ghazzali; 1909, 60 S., 12". Die 
Angriffe Gazälis gegen die von ihm als Unglaube empfundene aristotelische 
Philosophie werden eingehend gewürdigt. In die moderne Bewegung des 
persischen Mystizismus, der den Namen Bäbismus führt (ihr Prophet ist Bäb; 
1850 t) führt uns die Schrift von Eric Hammond: The Splendour of God, 
being extracts from the sacred writings of the Bahais; 1909, 124 S., 12». Durch 
,, sieben Täler" führt der Menschen Weg zum Versinken in Gott, dem Nirwana. 
Daß die islamische Mystik eine spekulative Weltanschauung enthält, also in 
die Entwickhingshnie der Philosophie einzuzeichen ist, lehren diese sehr* 
dankenswerten Arbeiten immer von neuem. Den ethischen Inhalt der arabi- 
schen Sprichwörter entwickelt Wortabet, John: Arabian Wisdom, selections 
and translations from the arabic; 1910, 75 S., 12°. Derselben Sammlung ge- 
hören an: Brönnle, Paul: The Awakening of the Soul, from the Arabic of ihn 
Tufail, und: Baerlein, Henry: The Diwan of Abul-Ala (al Maarri). Die vor- 
liegende Sammlung befaßt sich hauptsächlich mit der mystisch gerichteten 
Philosophie des Orientes. Es wäre zu wünschen, daß sie in derselben an- 
sprechenden Art auch die rein theoretische Geistesarbeit des ,, Ostens", in 
der das Gefühl nicht dieselbe Rolle spielt, wie in der Mystik, in den Kreis ihrer 
Veröffentlichungen ziehe. 

Horten, Dr. M., Die Gottesbeweise bei Schiräzi (1640 t)- Fin Beitrag zur 
Geschichte der Philosophie und Theologie im Islam. Bonn (Cohen) 
1912, S. 102. 
Die Gottesbeweise Schiräzis enthüllen uns die ganze Eigenart des Denkens 
und Deduzierens dieses Philosophen, der der bedeutendste Denker seiner 
Zeit ist und auf der Basis neuer und eigener Grundgedanken eine harmoni- 
sche Weltanschauung konstruierte. Seine Tendenz ist es, in den Gottes- 
beweisen einen terminus medius zu finden, der von Gott selbst nicht ver- 
schieden ist. Die vom Wesen Gottes verschiedenen termini, die die herrschende 
Philosophie verwendet, z. B. die Bestimmungen der erschaffenen Dinge als 



84-2 Horten, 

kontingenter, veriu'sachter und zielstrebiger, scheinen ihm Umwege, wenn 
nicht gar Abwege yai sein. Der Mittelpunkt seines Beweises ist demnach das 
Sein, das sich vom Wesen Gottes nicht wie etwas Fremdes unterscheidet. 
Der Beweis selbst ist ferner eine mystische Intuition, kein Rückschluß von 
der Wirkung, den (Jeschöpfen, auf die Ursache, den Schöpfer, — und zudem 
ein ontologischer Paralogismus, verwandt mit dem des Anseimus: Das Sein 
besagt in seinem eigentlichsten Inhalte, daß es seiend, ist also existiert. Gott 
ist nun aber das Sein. Folglich muß er existieren. Das Sein der Weltdinge ist 
ein unvollkommenes und potenzielles. Das Unvollkommene setzt nun aber 
das Vollkommene, und das Potentielle das Aktuelle voraus. Folghch muß es 
ein absolut vollkommenes und aktuelles Sein geben. Diese letzte Argumentation 
identifiziert Schiräzi seltsamerweise mit dem obengenannten Beweise. 
Sie ist jedoch offenbar von diesem dm'chaus verschieden, enthält einen Rück- 
schluß von den Geschöpfen auf den Schöpfer und ist mit dem vierten Gottes - 
beweise bei Thomas von Aquin zu vergleichen^). Schiräzi täuscht sich, wenn 



^) Er besagt: Das Sein ist uns in der Außenwelt als ein stufenweise 
geordnetes gegeben. In einer Kategorie, in der begrenzte Stufen vorhanden 
sind, muß aber auch ein Absolutes sein, das diese Kategorie per se darstellt, 
quia omne quod est per accidens, reducitur ad id, quod est per se. Mit dem 
Kontingenzbeweise berührt sich dei Gedanke: Das Sein ist uns in der Außen- 
welt als ein veränderliches gegeben. Es muß also ein absolutes, notwendiges, 
unveränderhches Sein geben. Dieses absolute Sein per se ist Gott. Herr Prof. 
Ign. Goldziher (Budapest) macht mich darauf aufmerksam, daß die Worte 
S. 30 Anm. (Mitte): ,,In jedem Dinge ... und einer ist" ein Vers des abul 
Atahija (Agani III 143, 9) ist. 

Folgende sind die für- che Geschichte der Philosophie im Islam wichtigsten 
Tatsachen, die sich aus dem vorHegenden Texte Schiräzis ergeben. 1. Das 
Problem, ob eine anfangslose, ewige Kette von Ursachen und Wirkungen 
möglich sei, war im Islam deshalb ein so heiß umstrittenes, weil man von ihm 
die Möglichkeit eines Gottesbeweises abhängig machte. Schiräzi erkemit 
deutlich, daß der Gottesbeweis von dieser Frage nicht abhängen darf. Er ist 
daher bemüht, den Gottesbeweis unter Voraussetzung einer ewigen Welt 
zu führen. 2. Das System Suhrawarchs wird klargelegt. 3. Ebenso wird die 
Theologie (z. B. die Lehre über die Eigenschaften (xottes, die eine einfache 
und klare Lösung alter Schwierigkeiten enthält S. 32 f. Anm.) eines modernen 
Philosophen, des Sabzawäri, eines Schülers Schiräzis, aufgedeckt (ca. 1800). Er 
mag für eine größere oder geringere Gruppe von Denkern typisch sein. Sicher- 
hch beweist er, daß auch in der Neuzeit das Verständnis der Philosophie in 
Persien nicht erloschen ist. (Vgl. Hugo Grothe: Wanderungen in Pcrsien; 
Berlin 1910, S. 153. Im Besitze seiner traditionellen Philosophie fühlt sich der 
heutige Perser sogar der modernen, europäischen überlegen, da ihm in seiner 
zu Begriffsdichtungen geneigten Intelligenz das Verständnis für nüchterne 
Kritik und Empirie abgeht.) 4. Sehr zu beachten sind ferner die kritischen 
Ansätze bei Schiräzi. Sorgfältig unterscheidet er in unseren Begriffen das rein 
Logische, dem kein Korrelat in der Außenwelt entspricht, und das Reale, 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 343 

er behauptet, auch in dieser Ai'gumentation sei Gott selbst der terminus 
medius syllogisnii. — Da die Argumentationen Schirazis möghchst wörthch 
wiedergegeben werden, erlauben sie uns einen Einblick in seine Denkweise, 
die vielfach nicht gerade leicht verständlich ist. Sie setzt Prämissen — viel- 
fach unausgesprochene und unbewußte — voraus, die unserem heutigen 
Denken fremd sind. Es ist eine verlockende Aufgabe, aus diesen Deduktionen 
Schirazis die zugrundeUegenden Begriffe und Lehren (z. B. S. 87 über die 
Subjektivität der Zahl) herauszuschälen und sie philosophiegeschichtlich zu 
verwerten. In dieser Schrift mußte von der Lösung der genannten Aufgabe 
natiu-gemäß abgesehen werden. 



das diesen Inhalten entsprechende Wirkliche außer uns. Diese Kritik er- 
möglicht es ihm, eine sophi.stische Spielerei zu entlarven, die man gegen den 
Gottesbeweis und die Lehre von den Ursachen vorbrachte: Die Summe, die 
aus Gott und der Welt besteht, ist Ursache ihrer selbst. Folglich kann ein 
Ding Ursache seiner selbst sein. In dieser Stellungnahme bildet Schiräzi eine 
Ausnahme in seiner Zeit — ein Beweis dafür, wie sehr man noch in naiv- 
reahstischen Konstruktionen befangen war. 

Die von Sclüräzi zitierte Literatur ist eine sehr umfangi'eiche. Sie findet 
sich in dem Werke: Horten, Das philosophische System des Schiräzi (Straß- 
burg; Trübner) S. 279 — 93 vollständig dargestellt — und erlaubt uns einen 
Einblick in die Vielseitigkeit des Verfassers und die zu seiner Zeit als bedeutsam 
geltende Literatur. In den Gottesbeweisen zitiert er: 1. Faräbi: Ringsteine 
86, 10 unt. 40 (Nr. 1; Nr. 9, S. 15 Z. 11 — vielleicht). 2. Avicenna: a) Die 
Genesung der Seele, 9. Anm. (Metaphysik); 26, 10 (viel. Metaph. VIII 1); 
ö7, 5 (Metaph. \T;II 3 S. 493 meiner Übersetzung); b) Thesen und Erklärungen 
(ahschärät mattanbihät) 24, 15. 3. Schahrastäni 1153 t »j^er Bekämpfer 
der griechischen Philosophen" 43, 7. 4. Suhrawardi 1191 f: a) ,,Die Philosophie 
der Erleuchtung" 8, 18, 12 unt. 18 Anm. 23 .\nm. 28 Anm. 29 Anm. 54 Anm. 
b) ,,Die philosophischen Unterhaltungen" 27, 5. 5. Razi 1209 j: „Die mysti- 
schen Untersuchungen" 95 unt. f. 6. Tusi: Kritik des Razi: ,, Kompendium 
der theologischen Lelii-en" (muhassal) 64 Mitte. 7. Katibi 1276 f: „Die Philo- 
sophie von dem Individuum" 27 Anm. 8. Kiischgi 1474 f vielleicht: Kommentar 
zu Tusi: Dogmatik (tagrid) 37 Anm. 9. Schiräzi 1640 t: a) Kommentar zu 
Suhrawardi: „Die Philosophie der Erleuchtung" 18 Anm. 23 Anm. b) „Das 
erste Prinzip und die Rückkehr" 52. 7 unt. 10. Däraäd 1659 f: ,,Die Ent- 
lehnungen" 54 Anm. 11. Lahigi 1670 t: „Die aufgehenden Sterne der götthchen 
Offenbarung" 54 Anm. — vgl. Kantstudien XVII 482 (Selbstanzeige). Theol. 
Litztg. 1912 No. 13 Sp. 4028 (Goldziher). Rheinische Hochschulzeitung 3. Mai 
1912. Archiv f. Religionswiss. 1912 S. 560. Deutsche Litztg. 1912 Sp. 1999. 

Horten, Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi (11191 f)- Über- 
setzt und erläutert in: Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Ge- 
schichte. Herausgegeben von Benno Erdmann. Heft 38. S. XI u-. 83. 
Die Philosophie Suhrawardis ist dm-chaus keine ephemere Erscheinung 

gewesen. Sie wirkte noch im 17. Jahrhundert im Systeme Schirazis (1640 f) 



344 Horten, 

nach und enthält eine (hirchaus mystisch-platonische Denkweise, die eine 
besondere Richtung in der Philosoplüe luid Mystik begründete. Suhrawardi 
hat nicht die Absicht, etwas Neues zu scliaffen. Er schließt sich Platu und 
den altpersischen ,, Philosophen", d. h. der Lehre Zoroasters an. Als Vorlauter 
seiner Richtung haben die mystischen Schriften Avicennas und die sogen. 
Theologie des Aiistoteles zu gelten. — Das Sehen findet weder durch eine 
Einjnägung optischer Bilder noch eine Ausstrahlung aus dem Auge, sondern 
dm-ch eine ,, Erleuchtung" statt, wenn das Objekt dem Auge gegenübertritt. 
In der gleichen Weise haben wir das geistige Sehen, das Erkennen zu erklären — 
daher der Xame: Philosophie der Erleuchtung. Unter „Licht" versteht 
Suhrawardi das Sein und das Geistige. Nimmt das Licht ab, so nähert sich 
das reine Sein stufenweise dem körperlichen, der Finsternis. — Suhrawardi 
grenzt seine Weltauffassung und Schule scharf von der l. Avicennas — der 
aristotelischen Richtung — 2. der pantheistischen Mystiker, der Sufis — einer 
indischen Richtung — und 3. der Theologen, sowohl der liberalen al'^ der 
orthodoxen ab. Seine Schule bildet daher einen selbständigen Strom in 
der Geisteskultm' des Islam. Sie muß also das Recht beanspruchen, eine 
selbständige Stellung in der Darstellung der Geschichte der islamischen 
Philosophie einzunehmen. Daß diese zugleich eine markante war. beweist 
sein Einfluß. 

Eine Eigenart dieses Systems ist folgende: Die Ideenwelt Piatos findet 
sich hier als die \A'elt der Schemen wieder. Diese bildet eine Stufe des Seins, 
die sich unterhalb der Welt der reinen Geister befindet. Ihrem \A'esen nach 
sind diese Wesen hypostasierte Phantasiebilder, die bestimmte Dimensionen, 
jedoch keine physisch-körperhche Natur besitzen. Sie wirken auf die sublunari- 
sche Welt, indem sie einzelne Individua ihrer Spezies dort hervorbringen. — 
Die menschlichen Seelen streben einer geistigen Vollendung zu, indem .sie von 
der Welt der Körper zu der der Schemen und schließlich der reinen Geister 
aufsteigen. In diesem Prozesse beleben sie zeitweilig die Sphären des Himmels 
und setzen sie in Bewegung. Im Systeme Schirazis (1640 t) findet sich ebenfalls 
dieser Gedanke des beständigen Aufsteigens der Seelen, indem sie eine reinere 
Seinsform amiehmen, sich substanziell verändernd. — Die Zitate aus der 
philosophischen Literatur sind (besonders in dem Kommentare) sehr zahlreich. 
Von Avicenna sind allein vierzehn Schriften, von Schiräzi (1640 t) sieben ge- 
nannt. Dadm-ch gewinnt man einen kleinen Einblick in cUejenige Literatur, die 
für- die Gruppe um Suhrawardi, die sich als eine eigene Richtung fühlt und 
daher als solche zu bewerten ist, von Bedeutung war. Dabei ergibt sich, daß 
Tusi (Kommentar zu Aviceima) von den philosophischen „Unterhaltungen" 
Suhrawardis (mutärahat; Brockelm. I 437 sub 3) abhängig ist. S. 365 des 
Originals wird ferner Abhari (1264 t) -^Is Schüler Avicemias bezeichnet 
(Glosse). — Die bildlich-poetische Ausdrucksweise Suhiawardis könnte die 
Veranlassung dazu sein, seine Ausführungen nicht in streng philosophischem 
Siime zu verstehen. Diese Auffassungsweise ist jedoch ausgeschlossen, da die 
Interpretationen der islamischen Philosophen selbst vorüegen — besonders 
des Schiräzi (1640 t) (vgl. die Gottesbeweise; s. d. ob. bespr. Buch S. 27 
Anm. 28ff. usw.) Von dem Erkennen als einer Erleuchtung „Aufgehen des 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 345 

Lichtes Gottes" über dem Mystiker spricht Avicenna an verschiedenen Stellen 
z. B. Thesen 182, 3. Er verwendet diesen Terminus (ischräk) wie einen zu 
seiner Zeit beieits allbekannten. Er ist daher keine Neuprägung Suhrawardis. 
— Füi" die Terminologie ergibt sich, daß ruwäk (oder riwäk) die Akademie, 
also erruwakijün che Piatoni ker bedeutet. Daß dieser Terminus je nach 
dem Kontexte auch die Stoiker, wie man ihn früher immer übersetzte, be- 
deuten kann, soll damit nicht ausgeschlossen sein. — Der S. 50 A. genannte 
ihn Malka (1155 t) (Brockelmann I 460 Xr. 9), in den Originaltexten abul 
Barakat genannt, ist der bekamite Kritiker der griechischen Philosophie, der 
A'on den Arabern stets mit großer Achtung (vgl. Archiv XXII 413 Nr. 32 
und 416 Xr. 9) genannt wird. Sein Werk: ,,Das Beachtenswerte" (d. h. 
das zu Beachtende, dasjenige, was der griechischen Pachtung als eine Warnungs- 
tafel vorgehalten werden soll und an dem sie nicht achtungslos vorübergehen 
könne) hat einen großen Einfluß auf die islamische Spekulation ausgeübt. — 
ad 38 A. 3 unt. Die Xaturkraft der Sphären ist keine solche, wie die der 
sublunarischen Dinge, die eine geradUnige Bewegung hervorbringt, sondern 
eine eigenartige, die nur eine Bewegung der Lage nach, also eine kreis- 
förmige erzeugt, allerdings nicht aus sich, sondern unter Einwirkung eines 
,,von der Materie getrennten" d. h. reinen Verstandes. — S. 53 A. 6 unt. 
ist statt Turteltaube Ringeltaube zu setzen. In Hadimäni S. 3 muß wohl, 
wie mir Prof. C. F. Seybold freundlichst mitteilt, Manes (Mäni) stecken, in 
Matarbus -vielleicht Dimetrius. Munägät S. \ 20 bezeichnet den intimeii 
Verkehr der Seele mit Gott, ist also (nach einer freundlichen Mitteilung von 
Prof. Hartmann, Berlin) am besten mit „Zwiesprache" zu übersetzen. Statt 
„mekkanischen Eroberungen" ist: ,,mekkanische Erleuchtungen", vielleicht 
sogar .»Erscheinungen Gottes" zu setzen. 

Gabrieli, La Risälah di Qusta b. Lüqa suUa differenza tra lo ><pirito e Taninia 
in: Rendiconti della Reale Accademia dei Lincei. classe di scienze; 
Roma 1910; 622 ff. 
Die in dieser Abhandlung entwickelten Lehren, deren Quellen Galenus 
Hippokrat, Aristoteles und Plato besonders angegeben werden, bilden eine 
Vorstufe derjenigen Lehren, die später Farabi und Avicenna vertreten. Die 
Terminologie bezeichnet ebenso eine Übergangsstufe zu jener späteren Ent- 
wicklung, z. B. wild mit Spezies dasjenige bezeichnet, was später das spezies- 
bildende Moment ist. Die vorstellende Phantasie (phantasia in der Scholastik) 
wird von der kombinierenden Phantasie (imaginativa in der Scholastik) nicht 
genügend unterschieden. Die Prinzipien für die Lokalisierung der inneren 
Sinne sind dabei dieselben, wie die der späteren Zeit. Bei Kosta sehen wir 
diese Lehre also in einer sehr interessanten Phase ihres Werdens begriffen. 

Bauer, Dr. Hans. Die Psychologie Alhazens auf Grund von Alhazens Optik 

dargestellt in: Beiträge zm' Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 

Münster i. W. 1911. S. VIII -J- 72. 

Die Bedeutung des ibn al Haitam (1038 t) für die Optik und Psychologie 

ist vielfach sehr unterschätzt worden. Manche moderne Gedanken hat er 

trotz der sehr unvollkommenen experimentellen Mittel seiner Zeit mit über- 



o46 Horten, 

raschender Klarlicit erkannt, z. B. die Gesetze der Farbenmischung rotierender 
farbiger Sektoren, den Grundgedanken des Webersehen Gesetzes, daß ein 
Reiz einen bestimmten Schwellenwert überschreiten muß, um wahrgenommen 
zu werden — daß der Unterschiedsschwellenwert von der Größe des bereits 
vorhandenen Reizes abhängt — daß die Erkenntniszeit von der Wahrnehmungs- 
zeit verschieden ist — daß die Farbenempfindung bei Helladaptation eine 
andere ist als bei Dunkeladaptation (das sogen. Purkinjesche Phänomen). 
Von psychologischem Interesse sind besonders die Aufstellungen Haitams 
über die Apperzeption, die Raumanschauung (trotzdem das Sehfeld ein flächen- 
haftes ist) vmd die Allgemeinvorstellungen (formae universales). Das was viele 
Vorstellungen individueller Gegenstände Gemeinsames besitzen, haftet als 
ein einheitliches, vielfach unbewußtes Bild in der Seele. Es ist in sich un- 
bestimmt, wird in der aktuellen Wahrnehmung an den entsprechenden Emp- 
findungsinhalt diu'ch einen unbewußten psychischen Vorgang herangetragen 
und ergänzt ihn apperzeptiv. Das Erkennen eines Gegenstandes ist eine 
Subsumierung unter seine forma universalis. Auch dm-ch assoziative Er- 
gänzung ist ein Erkennen möglich. 

Dem Verfasser, Dr. Bauer, ist es in dieser fleißigen, wohl durchdachten 
und systematischen Arbeit gelungen, ein klares und abgerundetes Bild der 
optischen und zu diesen in Beziehung stehenden ps5'chologischen Lehren 
Haitams zu entwerfen. Dadm'ch hat er zugleich eine Lücke in der Geschichte 
der Philosophie im Islam in dankenswerter Weise ausgefüllt. Seine Arbeit 
zeigt zugleich, welch reiche Schätze in den bereits vorhandenen lateinischen 
Übersetzungen von Werken Haitams für denjemgen, der sie zu lesen versteht, 
vorhanden sind. Möge diese Arbeit die Veröffentlichung neuer Original- 
schriften am-egen.^) 



^) Die folgenden Iritischen Bemerkungen bittet mich Dr. Karl Lokotsch 
(Cöln) anzufügen. Zu pag. 1, Anmerkung 2. Es heißt hier: „Dieses Werk 
(sc. die Kreisquadratur des Ibn al-Haitani) ist leider bis jetzt noch nicht 
bearbeitet, trotzdem es, wie Cantor voraussetzt, manches Interesse bieten 
wird (M. Cantor, Gesch. d. Math.^ I, 744)." Ein Blick in das zwei Seiten vorher 
(pag. VII unten) und einige Seiten weiter (pag. 6 oben) nochmals als Quelle 
zitierte Werk von Heinrich Suter, „Die Mathematiker und Astronomen der 
Araber und ihre Werke", Leipzig 1900, würde den Verfasser belehrt haben, 
daß seine Bemerkung nicht richtig ist, wie denn auch in der 3. Auflage des 
Cantorschen Werkes, die übrigens 3 Jahre vor dem zu bespiechenden Buche 
Bauers erschien, die betieffende Notiz durch eine andere richtigere ersetzt 
ist. Tatsächlich hat Suter die „ Kreis quadratur des Ibn al-Haitam" nach zwei 
Berliner Handschriften, Codex Mf 258 und Mq 559 (5941), die er bereits 1898 
im dritten Hefte der (Enestroem) Bibliotheca Mathematica beschrieben hatte, 
und der von Bauer erwähnten Vatikanischen Handschrift, Codex Vatic. 
CCCXX (Catal. v. Angelo Mai 1831, pag. 467), im arabischen Originaltexte 
nebst einer deutschen Übersetzung und sachhchen Anmerkungen heraus- 
gegeben: (Schlömilch) Zeitschrift für Mathematik und Physik XLIV. 1899. 
Histor.-literar. Abteihuig pag. 33—47. Die Erwartung Cantors sowie anderei- 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 347 



Mathematiker, daß diese Abhandlung des Ibn al-Haitam besonders Inter- 
essantes bieten 'würde, ist allerdings arg getäuscht worden, da sie nur von 
einigen bereits von griechischen Mathematikern korrekter vorgetragenen 
Xäherungsmethoden zur Quadratiu' besonderer krummliniger Figm'cn handelt, 
wobei hier und da einige übrigens verfehlte philosophische Spekulationen an- 
gebracht werden. Zu pag. 8 unten. „Ein sicherer Nachweis des Reflexions- 
gesetzes liegt vor, da die mathematischen Hilfsmittel seiner Zeit ausreichten, 
während dieselben für die Feststellung des gesetzHchen Zusammenhanges 
zwischen einfallendem und gebrochenem Lichtstrahl versagten, da hier die 
Keimtnis der Sinusfunktion notwendig ist." Hierzu ist zunächst zu bemerken, 
daß die Funktion sinus bereits den Indern bekannt war, z. B. häufig in der 
Sürya Siddhanta (4. oder 5. Jahrhundert) — cf. die Ausgabe von Bm-gess 
mit englischer Übersetzung, nebst Anmerkungen von \^'hitney. In Journal 
of the American Oriental Society. VI. Xew-Haven 1860. pag. 141 — 498 — 
und in den Werken des Aryabhatta (geb. 476) vorkommt. Bei den Arabern 
wmde che Sinusfunktion zuerst von Albategnius (f929: Muhammad ibn 
(Täbir ibn Sinän abü 'Abdallah al-Battäni) eingeführt; im 3. Kapitel seiner 
Sternkunde, welches eine Trigonometrie enthält, wendet er den sinus regel- 
mäßig an. Zm Zeit des Ibn al-Haitam ^ca. 1000) muß sie bereits so allgemein 
bekannt gewesen sein, daß dieser Begriff sogar schon in die auf mathemati- 
schem Gebiete immerhin mehr ,, populär" geschi'iebenen Abhandlungen der 
lauteren Brüder (Ihwän as-safä") aufgenommen wurde. Übrigens ist che von 
Alhazen gegebene tabellarische Übersicht über das Verhalten des Strahles 
beim Übeigang von Luft in Wasser sicherlich im Anschluß an die im Almagest 
des Ptolemaeus angegebene Aufstellung entstanden. Dieser Alexandriner 
hatte nämUch experimentell die zu den Einfallswinkeln e = 0°, H»", 20*' . . . 80" 
gehörigen Brechungswinkel/? = O", 8°, lö^o^ .... 50" festgestellt. Zu pag. 8 
Anmerkung 5. Man vergleiche auch noch vor allem M. Baker, Alhazen' s 
problem. Its bibliography and an extension of the problem. In (Sylvester) 
American Joiunal of mathematics. IV. Baltimore 1882. pag. 327 — 332. Zu 
pag. 10 Mitte. Das heutzutage unter dem Xamen „Huygenssches Prinzip" 
bekannte Prinzip Heber das „Alhazensche Prinzip" neimen zu wollen, 
geht doch wohl nicht an, da zwischen beiden ein wesenthcher Unterschied 
besteht: Während Alhazen lehrt, daß von jedem (sc. tatsächlich vor- 
handenen) Punkte eines gesehenen Körpers, möge dieser nun selbst - 
leuchtend sein oder nur in reflektiertem Lichte erscheinen, Licht nach allen 
Seiten hin ausgeht, besagt doch das Huygenssche Prinzip, daß man jeden 
(also auch materiell nicht vorhandenen) Punkt einer jeden (sc. fiktiven) 
Wellenfläche als Ausgangspunkt einer neuen Wellenbewegung betrachten 
kann, ein Prinzip, das doch weit allgemeiner ist als das von Alhazen mit- 
geteilte. Im Literaturverzeichnis, das übrigens den Einch'uck der Voll- 
ständigkeit hervorruft, vermißt man: R. Wolf, Geschichte der Astronomie. 
München 1877. pag. 151 sqg. — A. Heller^ Geschichte der Physik von Aristoteles 
bis auf che neueste Zeit. Stuttgart 1882. T, pag. 167 scjg. — M. Steinschneidei, 
Xotice sur un ou^Tage inecht d'Ibn Haitham. Supplement. In (Boncompagni) 
BuUetino di bibliografia e cU storia delle scienze matematische e fisiche XVI. 
Roma 1883. pag. 505—513. 



348 Horten, 

Die islamische Philosopliie ist die Fortsetzung der hellenistischen. Diese 
Ideenverwandtschaft tritt besonders deutlich in dem Werke zu Tage: Rudolf 
Asmus: Das Leben des Philosophen Isidoros von Damaskios (ca. 470) aus 
Damaskus (Leipzig, Meinei 1911). Man befindet sich hier in demselben Welt- 
bilde wie 300 Jahre später in der arabischen Kultmwelt. Die mystisch-weit - 
flüchtige Richtung tritt deutlich vervor. Der Einfluß der Brahmanen (8. 42) 
ist deshalb besonders beachtenswert, weil er einen Präzedensfall füi die späteren 
indischen Einflüsse auf den Islam bietet. Als befremdlich oder gar undenkbar 
kann man diese also nicht mehr bezeichnen. 

Der Einfluß der islamischen Philosophie auf die jüdische fand im 
XIII. Jahrhundert besonders durch Hillel von Verona (ca. 1295 f) statt. 
Dr. Max (Teyer schildert in einer wertvollen Dissertation die Tätigkeit und 
Bedeutung dieses Denkers nach seinem Werke: „Die Vergeltung der Seele" 
(Frankfurt a. M. 1911. tJbersetzung von Kap. I bis IV mit historischer Ein- 
leitung). Dmch diese Schrift werden wir mitten in die averroistischen Streitig- 
keiten über das Wesen dei Seele geführt, die zur Zeit eines Thomas von Aquin 
bis zum Ausgange der Renaissanze-Philosophie die Geister so sehr erregten. 
Es ist eine im wesentlichen durchaus homogene Geisteswelt, die im Mittel- 
alter den islamischen, jüdischen und christlichen Kulturkreis umspannte. 
Die Araber waren dabei das gebende und vorherrschende Element, zu dem 
die beiden anderen Kulturkreise — zunächst wenigstens — sich empfangend 
verhielten. Man glaubt islamische Philosophen zu vernehmen, wenn man 
die Schrift Hillels liest. Die hebräischen Ternnni sind vielfach direkt aus dem 
Arabischen übernommen. Auch die deutsche Übersetzung, die an manchen 
Stellen dunkel ist, ist des öfteren nur durch ein Zurückgehen auf das Arabische 
verständlich. 

Horten, Dr. M., Die philosophischen Systeme der spekulativen Theologen 
im Islam nach OriginalqueUen dargestellt. Bonn 1912. XIII und 606 S. 
Die älteste Phülosophie im Islam stellt sich dem erstmahgen Beschauer 
als ein dirrchaus unwegsames Gebiet dar. Die dem Blicke zimächst entgegen- 
tretenden Lehren sind so seltsam und befremdend (z. B. Muammar, Nazzam 
und abu Haschim), daß sie unfaßbare fata niorgana zu sein schienen. Haar- 
brücker versuchte vergeblich die Übersetzung von Schahrastani. Mit griechischen 
Ideen lassen sich die Gedankenkon>truktionen eines Muammar und abu 
Haschim, die Lehre von der Momentaneität des Seins und der Realität des 
Nichtseins wie auch die mystische Nirwana-Lehre nicht aufklären. Die in- 
dische Gedankenwelt mußte (mit der persischen und christlichen — 
Logoslehre) herangezogen werden. Nun liegt auf eimnal alles klar zutage 
\md alle Lehi'en entwickeln sich ganz natürhch. Daß Mesopotamien und Persien 
unter einem dreifachen Einflüsse stehen müssen — dem griechischen, persischen 
vmd indischen (daneben sekundär dem christlichen und jüdischen) — konnte 
man (vgl. Kremer) fast a priori mit Sicherheit voraussetzen. Die Anaylse 
der Gedankenkonstruktionen der Zeit von 800—1000 in jenen Ländern erweisen 
die genannte Voraussetzung als den Tatsachen konform: die Vorstellung von 
der Momentaneität der Akzidenzien (sogar Substanzen) ist wie die der Diver- 



s 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam. 349 

sität der Dinge dem Systeme der Sauträntika (direkt oder wohl wahrscheinlicher 
indirekt) entlehnt, die von der (infiniten) Inhaerenz und dem eigenartigen 
Inhaerenzverhältnisse, ferner der Realität des Xichtseienden dem Systeme der 
Waischesika. Die indischen Skeptiker treten als öumanija auf, die zoroastrischen 
Lehren (die beiden kontraeren Reihen des Parsismus Licht, Gutes — Finsternis, 
Böses) in Systemen wie dem des Nazzam usw. Sogar atheistische Astral- 
lehren scheinen im Weltbilde der Dahriten vorzuliegen: Die ewig kreisende, 
unerschaffene Himmelssphäre regiert das Weltall. Sie ist die Gottheit. 

Die Schwierigkeit, diese Gedanken herauszuschälen, ist zunächst eine 
philologische, indem die Lexika zum Verständnisse der philosophischen Termini 
nicht ausreichen. Verschiedene Quellen mußten verglichen werden (Murtadas 
Munja, Bagdädi, Schahrastani usw.), bis aus der Vergleichung von Parallel- 
telien der eigentliche Sinn der manchmal orakelhaften Formulierungen sichtbar 
Avurde. So gewannen die Gedankengebilde jener F^ülizeit des Islam dmch 
mühsame Vergleichung verschieden gefärbter Berichte langsam Umrisse und 
Gestalt, so daß man sie als Systeme der spekulativen Theologen bezeichnen 
kami. Durch seine Buntheit imd Eigenart haben jene Systeme besonders in 
der verschiedenen Beleuchtung anders orientierter Quellen etwas Reizvolles 
und ist die Analyse ihrer Gedankendichtungen in mancher Hinsicht fessehid. 
Die Eigenart der Vermischung griechischen und indischen Geistes konnte man 
nicht vorher ahnen. Man muß die Berichte der Quellen selbst wieder und wieder 
lesen, um sich in jene fremdartige Geisteswelt hineinversetzen zu köiuien. 
Vielfach trifft man auf Diskussionen, die als wichtige, ja fundamentale be- 
handelt werden, ohne daß ihr selbst relativer Wert einleuchtet. Dieses gilt 
z. B. von den heftigen Dislcussionen darüber, ob die Erkenntnisse dadiu-ch 
wirklich werden, daß sie in einer ganz bestimmten Weise auftreten, oder nicht. 
Zunächst liegt die Schwierigkeit darin, diese Gedanken nachzudenken und 
ihren Sinn zu erfassen (vgl. die Erkenntnistheorie des abu Raschid; Archiv 
Bd. 24 S. 433 ff.), dann, sie in die Weltanschauung ihres Urhebers einzughedern. 
Aus Vergleichen mit verwandten Diskussionen auf andeien Gebieten ergibt sich, 
daß es sich dabei um eine Lehre der Sauträntika handelt, che die Schule von 
Bagdad zu der ihrigen gemacht hat (Kabi; Lehre von der Diversität der Dinge), 
während die Schule von Basra sie bekämpfte. In diesen Ideenzusammenhang 
gestellt, lautet sie: Die Dinge verhalten sich nicht etwa so, daß sie verschiedene 
Arten eines oder mehrerer Genera bildeten, sondern jedes ist für sich gleichsam ' 
ein „Genus", also generisch von allen anderen unterschieden. Als ein besonderer 
Fall dieses allgemeinen Gesetzes sind unsere Erkenntnisse generisch verschieden, 
divers. Dem gegenüber behauptete die Schule von Basra: Un-sere Erkermt- 
nisse entstehen dadiu-ch. daß sie innerhalb eines Genus in besonderen Spezies 
wirklich werden. Nunmehr ist die Bedeutung dieser Thesis verständlich: Es 
handelt sich um ein das ganze Wirkliche beherrschendes Seinsgesetz (ob 
Diversität oder Verwandtschaft im Wesen) und um die Erkenntnistheorie. Die 
Schwierigkeit des Verständnisses gerade dieser ältesten Periode wird dadurch 
zu einem sehr mühevollen, daß sie noch keine gleichbleibende imd präzise 
Terminologie ausgebildet hat. In langen Sätzen muß das ausgedrückt 
werden, was Avicenna und che Jüngeren in wenigen Worten wiedergeben. 



350 Horten, 

Trotzdem hat man sich zu liüten, die Ausdrucksweisen einer jüngeren Zeit an 
die Stelle der älteren zu setzen, weil dadurch die Eigenart der Begriffsbildung 
dieser allzu leicht verwischt Averden könnte. 

Die theologischen Kreise im Islam waren besonders in den ersten 
Jahrhunderten der Religion des Propheten (bis 1000) und sind zum Teil heute 
noch für die höhere Geisteskultur maßgebend. Ihr geistiges Leben muß also 
in erster Linie in Betracht kommen, wenn es gilt, die Entwic^klungslinie der 
höheren Geisteskultur im Islam zu zeichnen. Die Eigenart und Intensität 
dieses Lebens verdient also eine besondeie Darstellung. Die Quellen denselben 
sind ziemlich zerstreut und auch viel jünger als die berichteten Ereignisse. 
Daher ist es erforderlich, Quellen verschiedener Färbung und Tendenz zu 
sammenzuhalten, um den subjektiven Faktor der Berichte um so leichtei 
ausschalten und zu den eigentlichen Tatsachen vordringen zu können. Bagdadi, 
ihn Hazm und Schahrastani schildern vom orthodoxen, Murtada vom libe- 
ralen Standpunkte. Wenn beide Richtungen gemeinsam eine Lehre berichten, 
kann man demnach mit Sicherheit armehmen, daß es sich um tatsächliche 
Vrrhältnisse handelt. 

Die vorüegende Veröffentüchung will zunächst nur eine Vorarbeit liefern. 
Sie ist sich bewußt, daß in anderen Quellen noch reichliche Nachrichten ent- 
halten sind, die das Bild noch bedeutend vervollständigen werden. Die wichtigen 
Angaben der „Stationen" des Igi (1355 j) wurden nicht aufgenommen, weil 
eine vollständige Übersetzung dieses bedeutsamen Werkes islamischer Philo - 
sopliie geplant ist. Andere Quellen sind die Schriften über das Sekten- 
wesen im Islam (vgl. ZDMC!. Bd. 65 S. 349ff.), die Korankommentare 
und Erläuterungen von Traditionen, also eine immense Literatm-, die zu 
durchsuchen wäre. Erst nachdem diese wenigstens zum giößeren Teile er- 
schlossen ist, kann man die einzelnen Systeme der alten Theologen vollständiger 
rekonstruieren und die Geisteskämpfe des jungen, mit einer hohen Kultur 
zusammentreffenden Islam (ca. 800—1000) klarer überschauen. Eine kurze 
^Vndeutnng der Hauptphasen der Entwicklung dürfte vielleicht erwünscht 
sein. Von 800— ÜOO macht die liberale Richtung (wohl aus Opposition gegen 
die bildungsfeindhche orthodoxe) eine sehr große Bewegung nach links, in- 
dem sie Elemente aufnimmt, die vom Islam als Fremdkörper empfunden 
werden müssen. Diese heretische Tendenz führte schließhch zu der Apostasie 
'des Rawendi (915 f). Es scheint, daß dieser epochemachende Vorgang die 
liberale Richtung zur Selbstbesinnung brachte, ihr die Augen über „Glaubens- 
gefahren" öffnete, der sie zusteuerte, imd die Veranlassung war, einen etwas 
orthodoxeren Kurs einzusehlagen. Von dieser neuen Bewegung war Aschari 
(935 t) getragen, der wie ein Pro])het seine frühere Schule, die Liberalen, die 
er verUeß. auf die Gefahren ihres Unterfangens, den Glauben wissenschaftUch 
zu durchdringen, hinwies. Von ca. 900—1000 wird die Richtung also eh\e 
weniger extrem Uberale. Jedoch drangen indische Gedanken ein, die eine neue 
Gefahr für den Islam bedeuteten. Diese zMeite Krisis fand in der „Apostasie" 
des Ahdab (ca. 1010 t) ihre Entladung, der lehrte: „Das Dasein tritt aus 
innerer Kraft, auf Grund eines unkörperliehen Inhaerenz zu den Wesenheiten der 
Dinge hinzu. Ein Schöpfer ist zu Erklännig der Existenz der Welt also nicht 



■T 



Jahresbericht über die Philosophie im Islam, 351 

mehr erforderlich"'. Die Existenz Gottes ist für Ahdab eine überflüssige Hypo- 
these — eine Lehre die einer Apostasie vom Islam gleichkommt. Freilich wird 
nicht berichtet, daß er den Islam in derselben scharfen Weise wie Rawend- 
in der „Smaragdkrone" angegriffen habe und formell aus ihm ausgetreten sei. 
Die Quellen beeilten sich jedoch , bei der Erwähnung Ahdabs zu bemerken, 
daß seine Lehre (die rein indisch ist) den giößten Sturm der Entrüstung ent- 
fachte. Zur Zeit dieser Käm^ife gewami nun die griechische Gedankenwelt 
einen entscheidenden Einfluß auf die Theologie, der seitdem ständig wächst. 
Bei abul Husain von Basra (ca. 1040 |) sieht man schon deutlich die Stoßki-aft 
iler Gedanken^^elt Avicennas, die den Strom der theologischen Spekulationen 
aus seiner Richtung warf. Dieses griechische System hatte die heilsame Wirkung, 
Scheinprobleme und illusorische Diskussionen abzuschneiden und auszuschalten 
und die denkenden Köi)fe mit der realen Welt mehr in Kontakt zu bringen. Die 
indische Philosophie hatte die Gefahr mit sich gebracht, die islamische Speku- 
lation in luftige Gebilde und Phantome zu verflüchtigen (vgl. die Getreuen von 
Basra IV 170, 12) „in rein eingebildete Probleme, denen in der Außenwelt 
kein reales Wesen entspricht". 

Die vorhegende Studie will also nm- eine vorläufige Pionierarbeit sein. 
Die Tatsachen und Quellen sind so umfangreich, daß aus beiden nm? ein ver- 
hältnismäßig kleiner TeU berücksichtigt werden konnte. Das meiste bleibt 
noch zu tun übrig, und erst eine spätere Zeit wird auf diesem Gebiete die aus- 
gereiften und fertigen Früchte dei Erkenntnis pflücken können. Ob das Bild 
im einzelnen so bleiben wird, hängt von der Erscliheßmig weiterer Quellen ab. 
Zu diesen sind neben den biographisch-chronologischen, soweit sie aus 
Mangel an Raum unbenutzt bleiben mußten, besonders die philosophischen, 
die die Doktrinen entwickeln und über sie diskutieren, z.B. Auüdi (1233^), 
„Die ErstHngsfrüchte der Gedanken", die \^'erke Razis usw. zu verwerten — 
Ausgeschlossen war es, die späteren philosophierenden Theologen Gazali usw. 
in diese summarische Darstellung hineinzuziehen; denn die Darstellmig 
der Lebenstäligkeit eines jeden von ihnen erfordert einen eigenen Band. — 
Die spekulative Bedeutmig der aufgezählten orthodoxen Theologen ist von 
sehr- verschiedenem Werte. Die ultraorthodoxen dürfen nicht ausgeschlossen 
werden, wenn sich philosophische Lehren in ihren Schriften finden. Wenn diese 
Schattierungen entfernt werden, wird das Bild einseitig. Daher darf ibn Hazm 
nicht ganz übergangen werden. — Rawandi hat viele giiechischen Züge. 
Es wäre aber ein schweres Mißverständnis, ihn in die Reihe der rein griechischen 
Richtung einzuordnen, da er seinem Wesen- nach Theologe ist und er von 
seiner Zeit auch als solcher verstanden wird. Deutüch tritt überall hervor, 
wie stark manche Theorien an indische Gedanken erirmern. Wenn man in 
Rücksieht zieht, daß Vertreter der indischen Philosophie unter den MusHmen 
in Persien lebten (die Sumanija), wird man der Behauptung, es hege ein 
direkter indischer Einfluß vor, rücht entgegenhalten können: die QueUen- 
schiiften der indischen Philosophie seien nicht ins Arabische übersetzt worden. 
Die lebendige Übertragung arabisch sprechender Inder hat hier den Einfluß 
vermittelt. 

Man konnte vermuten, die MutaziUten (die Kberalen Theologen), die 



352 Horten. 



ja theoretisch freieren Ideen das Wort reden, seien praktisch auch in» 
liberalen Sinne wirksam gewesen. Es ist jedoch ein sehr charakteiistisches 
Zeichen für die geistige Unreife dieser llichtung, daß sie ihre wissenschaftlich 
freiere Auffassung vielfach mit großer Intoleranz verbanden (Goldziher: 
Vorlesungen über den Islam. S. 117. und Becker: ChiistUche Polemik 
und islamische Dogmenbildung. Zeitschr. f. AssjTiol. XXVI 190). Um 
diesen Tatsachen gerocht zu werden, ist es geboten, zwischen den Begriffen 
liberal und tolerant scharf zu unterscheiden. Sind doch liberale Rich- 
tungen (in bezug auf die Theoiie) häufig sehr intolerant in der Praxis. 
Die Scholastik der Dominikaner bildet zweifellos eine doktrinärliberale 
Richtung, insofern sie der nichtchristlichen Wissenschaft Einlaß in die 
cliristhche Theologie gewähren. Dabei sind sie zugleich die Inquisitoren! 

1) Herr Prof. (loldziher hatte die FreundUchkeit, mir folgende Berich- 
tigungen mitzuteilen, S. 52, 6 ibn Sabä st. ihn es Sandr,, ib. Z. 14 Salmagani 
St. Salamkani, S. 102, 8: Die Samaritaner erwarten natürlich ihren eigenen 
Propheten. Diese ihre Hoffnung deuteten die Muslime, so schien mir nach 
den Quellen, auf ihren Propheten. In diesem Sinne klammerte ich das Wort 
„Muhammad" hinter Prophet ein. S. 566, 4: Dunas st. Dutäs (vgl. Goldziher: 
Zahiriten S. 116 A. 1 Z. 4 uut.). S. 383 unt. möchte Prof. G. makälat in dem 
Sinne von akwäl „Lehrmeinungen, Schulrichtungen" fassen. Vgl. Kant- 
studien XVII 481 f. Deutsch. Litztg. 1912 Sp. 1993. Der Islam III 404—09. 
Die dort aus dem Mangel an philosophischer Einstellung seitens des Kritikers 
sich ergebenden Mißverständnisse werden ib. V 226—237 berichtigt. 

(Fortsetzung folgt.) 



Rezensionen. 

M. Makarewicz, Die Grundprobleme der Ethik bei Aristoteles (221 S.)- 
O. R. Reisland, Leipzig. 1914. 

Der Verfasser dieser Schrift hat eine Aufgabe erkaiuit, die schon seit 
langem vergebens ihrer Lösung harrt. In der Tat muß Aristoteles einmal 
vor der Geschichte gerechtfertigt und der Ewigkeitsgehalt aus seiner Ethik 
herausgeholt werden. Leider aber wird man bei der Lektüre des genannten 
Buches finden, daß Verf. dieser Aufgabe nicht oder noch nicht gewachsen ist. 
Er hat zwar Aristoteles fleißig gelesen, aber dieser Fleiß ist leider darum \\n- 
fruchtbar geblieben, weil er bei weitem nicht fest genug in den Problemen einer 
wissenschaftlichen Ethik steht, wie wir sie heute sehen. Freilich sehen wir ja 
heute die Probleme sehr- verschieden, aber unerläßlich wäre es gewesen, sich 
die Probleme der Ethik Kants klar zu machen; ohne daß dies geschehen wäre, 
kann man doch nicht Kant von Aristoteles her widerlegen wollen. Daraus 
erklärt sich natm-gemäß die große Unklarheit des Buches und die dem Leser 
immer wieder empfindlich begegnende Verwechslung der psychologischen und 
der rein philosophischen Untersuchung der Probleme. Hier ist Klarheit umso 
nötiger, wenn es sich darum handelt, che Ethik des Aristoteles auf ihren 
dauernden Wert zu prüfen. Denn die volle Klarheit ist bei Aiüstoteles noch 
nicht vorhanden, obwohl sie im letzten Grunde schon wirkt. Hätte Verf. sich 
größere systematische Klarheit verschafft, dann wären ihm einige Stellen 
nicht entgangen, die er so trotz seines großen Fleißes übersehen hat — Stellen, 
die auf tiefste Probleme hinweisen und erkennen lassen, wie hoch Aristoteles 
als wissenschafthcher Ethiker zu stellen ist. (Da ich an anderem Orte eine 
eingehende Darstellung hiervon zu geben beabsichtige, verzichte ich jetzt 
auf weitere Hinweise). 

Eine Untersuchung der ethischen Probleme bei Aristoteles muß m. E. 
so angelegt sein, daß 1. die Geschichte der Probleme bis Ai'istoteles angedeutet, 
daß die Stufen angegeben werden, welche zu des Ai'istoteles Lösung führen. 
Nur so läßt sich die Bedeutung der von Aristoteles behandelten Probleme 
erfassen. Er hat ja selbst durch die Anlage seiner Werke gezeigt, wie hoch er 
eine historisch-genetische Betrachtung anschlägt. 2. ist zu zeigen, welche 
Stellung das einzelne Problem und die von Aristoteles ihm gegebene Lösung in 
der Geschichte des menschlichen Denkens überhaupt einnimmt. Also: Rück- 
blick und Ausblick sind bei der Darstellung unvermeidlich 1. zum Verständnis 
des Denkers selbst und 2. zui* richtigen Würdigung seiner Arbeit. 
Archiv für Geschichte der Philosophie. XXVIII. 3. 23 



354 Rezensionen. 

Leider wird die Benutzung des Buches nocli dadurch erschwert, daß 
die griechischen Zitate viele Druckfehler zeigen. Sehr unangenehm fällt dazu 
auf: der menschliche Ethos (S. 44 den aristotelischen Ethos S. 34 u. öfter) 
statt das (rö 7J9-nc und to h'9-oc). 

Berlin-Lichterfelde. Dr. Willi Schink. 

L. Annaei Senecae ad Lucilium epistularum moralium quae supersunt, iterum 
edidit. Otto Hense, Lipsiae 1914. 

Nicht nai die Philologie, auch die Philosophie ist Otto Hense für die 
Nefuausgabe der Briefe Senecas zu größtem Danke verpflichtet. Die hervor- 
ragende philologische Leistung des Herausgebers ist von Roßbach in der 
Berhner Philol. Wochenschrift Nr. 16 (1914) 8. 490—498 gewürdigt worden. 
Deshalb können wir uns hier darauf beschränken, den der Philosophie ge- 
leisteten Dienst hervorzuheben. 

Ein erneutes, tief dringendes »Studium der philosophischen Schriftwerke 
der ,, Alten" ist in den letzten Jahren aufgeblüht; dies neue Ziu'ückgreifen 
auf die Antike hängt natürlich aufs engste zusammen mit dem lebhaften 
philosophischen Interesse der Gegenwart. Mit neuen Gesichtspunkten treten 
wir an die Quellen heran; und darin besteht natürlich das Klassische der 
klassischen Werke, daß sie jeder Zeit noch etwas zu sagen haben. Es sind 
allerdings in erster Linie die Griechen — allen voran Piaton — , mit denen 
sich die Philosophie der Gegenwart auseinandersetzt; aber auch die römischen 
Philosophen erfahren wieder mehr Beachtung. Die Verdienste der Römer 
liegen ja auf einem Gebiete, das als der Gipfel der Philosophie gilt: auf dem 
Gebiete der Ethik. Und hier hat vor allem die Richtung glänzende Verdienste, 
der Seneca angehört: die Stoa. Daß die »Stoiker che wissenschaftliche Ethik 
sehr gefördert haben, ist heute nicht mehr zweifelhaft^). Zu den wertvollsten 
Denkmälern der stoischen Schule werden mit Recht die Briefe Seneoas ge- 
rechnet; sie sind in der Tat ein Handbuch der Moral. Ihnen kann man durchaus 
das bekannte Wort Ciceros als Motto geben: vitae viam invenire. Möge 
diese neue Ausgabe der Briefe, die auch stilistische Meisterwerke sind, nicht 
nur zum Verständnis einer nach dem höchsten — nach der Erkeimtnis des 
Götthchen in der Welt — • ringenden, mit der unserigen so viel Ähnlichkeit 
aufweisenden Zeit beitragen, sondern vor allem — und darin liegt ihre eigent- 
liche Aufgabe — auch dem Einzelnen Am-egung zum Denken über das Leben, 
seinen Sinn und seine Aufgaben geben. Insbesondere sei diese Briefausgabe 
den philosophisch interessierten Lehrern des Lateinischen an den Oberklassen 
unserer höheren Schulen empfohlen; denn die reiferen Schüler haben ein 
außerordentliches Interesse für die ethischen Probleme. Cterade die Briefe 
des Seneca eignen sich — natürlich in wohlbedachter Auswahl — besonders 
sowohl zm' Einfühlung in die Fragen der Ethik als auch zm- Ergänzung der in 
anderen Unten ichtsfächern behandelten Moralprobleme. Wie in allen Jahr- 



^) Ich verweise auf meinen Aufsatz über Kant und die stoische Ethik 
(Kantstudien 1913). 



Rezensionen. 355 

hunderten der christlichen Zeit, so werden auch in unserem den Briefen ernste 
Leser nicht fehlen. 

Berlin-Lichterfelde. Dr. Willi Schink. 

J. G. Fichte, ein deutscher Denker. Von Dr. Paul Stählei. Bibhothek für 
Philosophie, Bd. XL 50 8. Berhn 1914. Leonhard Simion Nf. 1,50. Mk. 
Nicht erst seit der im vorigen Jahrhundert abgehaltenen C4edenkfeier 
seines Todestages und dem Erscheinen der neuen von F. Medicus besorgten 
Ausgabe seiner Werke ist ein erneutes Studium Fichtes, des deutschesten 
Philosophen, erwacht. Es sei niu- an Rudolf Eucken erinnert, der Fichteschen 
(ledanken neue und weite Wirkung gab. Heute, in dem großen Weltkriege, 
in der schwersten Prüfungszeit Deutschlands schauen wir mit Stolz zu Fichte 
auf als einem unserer geistigen Führer; er hat sich in der Tat als Deutschlands 
Volkserzieher bewährt. Heute können wir ganz die Fülle und Tiefe seiner 
Cledanken ermessen und würdigen. Alles, was in den zahh-eichen Kriegs- 
flugscliriften und Reden über deutsche Art und deutsches Wesen gesagt wurde. 
ist von Fichte schon vor mehr als 100 Jahren gedacht und verkündet worden. 
Gerade die durch die schwere Zeit uns aufgenötigte Selbstbesinnung hat 
gezeigt, wie sehr wir uns auf ihn als Führer zu einer Verimierlichung der Lebens- 
auffassung und Lebensführung verlassen können. In Fichtes tiefe Gedanken- 
welt einzudringen ist aber nicht leicht, er verlangt von seinem Leser scharfes 
Nachdenken und eigene Arbeit. Eine Einführung ist daher gerade dem er- 
wünscht, welcher zum ersten Male an ihn herantritt. Zu solcher Einführung 
eignet sich vorzügUch die oben angezeigte Schrift von Paul Stähler, der wir 
weiteste Verbreitung wünschen besonders deshalb, weil hier in klarem Ge- 
dankenaufbau und allgemeinverständlicher Sprache das Werk des Plülosophen 
vorgeführt ist. Nach einer kurzen Darstellung von Fichtes Persördichkeit 
und Lebenskampf folgt eine Würdigung der Wissenschaftslehre. Den Höhe- 
punkt erreicht die Schrift in dem Abschnitt IV: ,,Die Bestimmung des 
Menschen" und hier besonders im Absatz c ,,Der Glaube"'. Die Gedankenfülle 
Fichtescher Werke tritt vor allem in Abschnitt V hervor: ,,Die Reden an die 
deutsche Nation". Auf eine Inhaltsangabe der angezeigten Schrift köimen 
wir hier verzichten, da es sich ja im wesentlichen um eine Darstellung des 
Inhaltes Fichtescher Werke handelt. Dies kleine weitesten Kreisen zu em- 
pfehlende Schriftchen ist vielen Kriegsflugschriften überlegen durch die über- 
schäumende Kraft Fichtescher Gedanken. 

Berlin-Lichter felde. Dr. Willi Schink. 

Die Vorbildung zum Studium in der philosophischen Fakultät. Denkschrift 
der philosophischen Fakultät der Universität Göttingen. 19 S. Verlag 
von B. G. Teubner. Leipzig u. Berlin 1914. (0,80 Mk.). 

Das Berechtigungswesen hat schon lange scharfe Diskussionen hervor- 
gerufen, besonders stark traten sie wieder hervor durch die ministerielle Ver- 
fügung vom 11. Oktober 1913, der zufolge den Absolventinnen der Oberlyzeen 
der Zugang zur Universität freigegeben wmde. Auch die philosophische 

23* 



356 Rezensionen. 

Fakultät der Universität Göttingen tritt auf den Plan; sie aber gibt der Streit- 
frage weitere Ausdehnung, indem sie Stellung nimmt zu der schon lange und 
vielleicht noch lange einer befriedigenden Lösung harrenden Frage: wie kami 
die Kluft zwischen Universität und Schule überbrückt werden? Denn es ist 
allzu sichtbar, daß ,, zwischen grundsätzlicher Berechtigung und besonderer 
Vorbildung in vielen Fällen eine außerordenthche Spannung besteht", daß 
nüt der Berechtigung zum Studium noch lange nicht der Eintritt und frucht- 
bringende Beginn des Studiums mögUch ist. Der ehemals bestehende Zu- 
sammenhang zwischen Schule und Universität ist gestört nicht nur durch 
die Verschiedenheit der von den Schulen vermittelten Vorbildung, sondern 
auch durch die infolge des Fortschrittes der Wissenschaft im Universitäts- 
betrieb erfolgte Differenzierung. 

Es werden im II. Abschnitt behandelt die ,, Anforderungen an die Vor- 
bildung in den einzelnen Fächern der philosoplüschen Fakultät". Dabei wird 
als besonders notwendig zum wissenschaftlichen Studium der Geschichte 
weitgehende Beherrschung der Sprachen hervorgehoben; es wird vor aUem 
hingewiesen auf die notwendige Kermtnis der klassischen Sprachen und auf 
den Wert der humanistischen Bildung auch für das Studium der neueren 
Sprachen, des Deutschen und der Philosophie. Im Dritten über ,, Eigenart 
und Grenzen der höheren Schulen in ilu'em Verhältnis zum Universitäts- 
studium" handelnden Abschnitte kommt die Fakultät zu dem Schluß, daß 
eigentlich keine der anerkamiten höheren Schulen in allen Stücken die er- 
forderliche Vorbildung gibt, daß es ,,fast nirgends" ,,ohne eine mehr oder 
minder erhebliche Ergänzung" abgeht. Die größten Schwierigkeiten aber 
hegen in den lateinlosen Anstalten: Oberrealschulen und Oberlyzeen. Am 
schhmmsten steht die Sache beim Oberlyzeum, dessen Vorbereitung zur 
Universität , ,f ür kein einziges Fach der philosophischen Fakultät ohne weiteres 
ausreicht, — für die weitaus meisten Fächer aber . . . Lücken aufweist, die 
nicht nebenher, auch nicht diirch eine Ergänzungsarbeit von Jahren aus- 
gefüllt werden können." 

Wie sind nun die Spannungen auszugleichen? Es werden zwei Vor- 
schläge in Abschnitt IV ,, Folgerungen" gemacht: Entweder sind die Er- 
gänzungseinrichtungen an die höheren Schulen anzuschließen; dafür sprechen 
mehrere Gründe, nicht als letzter, ,,daß es für die Eltern eine sehr- erhebliche 
pekuniäre Ersparnis ist, ihre Kinder ein Jahi" länger bei sich zu behalten." 
Der zweite Weg der Lösung Hegt in einem weiteren Ausbau der Ergänzungs- 
einrichtungen an den Universitäten (Kurse). Mit zwei berechtigten Wünschen 
schließt die sehr beachtenswerte Denkschi'if t : Der Verkehr der Universitäten 
mit der Unterrichtsverwaltung möge lebhafter werden, und in der Öffentüch- 
keit sollte weniger von Berechtigungen imd mehr von den tatsächhchen Ver- 
hältnissen gesprochen werden. 

Der Denkschrift kann im Interesse der Förderung der Universitäts- 
arbeit, aber auch der ökononüscheren Eimichtung der Vorbereitungsanstalten 
weiteste Verbreitung gewünscht werden. 

Berlin-Liehterfelde. Dr. Willi Sc hink. 



Rezensionen. 357 

Kant, Laienbrevier, Eine Darstellung der Kantischen Welt- und 
Lebensanschauung für den ungelehrten Gebildeten aus Kants Schriften, 
Briefen und mündhchen Äußerungen zusammengestellt von Dr. Felix Groß, 
F. Bruckmann, München 1912. 2. Auflage, 214 S. 

Einen Versuch, die populären Schriften Kants zu sammeln, hat Groß 
unternommen. Inwieweit dies freilich dem Verfasser gelungen ist, ist eine 
andere Frage. Uns scheint, daß nicht die charakteristischsten Stellen aus Kants 
Schriften ausgewälüt sind, zumal wichtige und charakteristische Schriften 
wie die „Allgemeine Xatm-geschichte und Theorie des Himmels" ganz fehlen. 
Die Orientierung ist mehr eine ethische. Die Hauptlehre Kants, der trans- 
zendentale Idealismus, wird nur gestreift. Doch hat der Verfasser diesen 
Mangel selbst gefühlt und meint (im Schlußwort), daß ein , »Brevier" (warum 
dieses mönchische, mittelalterliche, für den „AUeszermalmer" wenig passende 
imd unlaienhafte Wort?) die eigentlichen Tiefen des Kantischen Gedanken- 
baus nicht erschließen kann (was wir sein* bestreiten möchten), wohingegen 
er uns eine neue Sammlung verspricht, welche dies leisten soll. 

Ferner: Während die Aufmachung des Ganzen eine populäre ist, 
so sehr, daß es der Verfasser für nötig hält, das Wort Bathos zu erklären 
und darauf hinzuweisen, daß es nicht mit Pathos zu verwechseln ist, was 
absoluten Unsinn ergäbe, werden andere griechische oder lateinische Worte 
wie ,,Mathesis", ,,Clinamen" nicht erklärt, die zimi Teil selbst dem nicht 
hmnanistisch gebildeten Gelehrten unbekannt sind, ja auch eine lateinische 
Jahreszahl prangt auf dem Titelblatt, was wir in Anbetracht unserer falschen 
humanistischen Bildung, welche die Geister verdmnmt imd weitabgewandte 
Idioten heranzüchtet, für ganz unangebracht halten. 

Wie weit aber der Verfasser davon entfernt ist, in den Geist Kants 
eingedrungen zu sein, zeigt am besten das Schlußwort. Hier wird das Lebens- 
werk Immanuel Kants bezeichnet als die philosophisch-kritische 
Grundlegung unserer gesamten ,,reinmenschlich"-germanischen 
Kultur. Das sind Phrasen. Was soll es heißen: Philosophisch-kritische 
Grundlegung der Kultur? Was soll es heißen: der ,, reinmenschlichen" ? 
Gibt es auch eine tierische Kultm"? Nun gar, der germanischen Kultur, 
was schon im Widerspruch steht zu ,,reinmenschUchen" und ,, gesamten". 
Das Lebenswerk Kants ist ein viel umfassenderes und erstreckt sich auf die 
ganze Menschheit. Was er geleistet hat, ist die Begründung des kritischen 
oder transzendentalen Idealismus, abgesehen von seinen übrigen großen 
Leistungen, wie der Lehre von der Entstehung und Entwicklung des Welt- 
alls, der Vernichtung der alten Metaphysik. 

Ebenso falsch ist es, wenn Groß die äußeren Einflüsse bei Kant, so 
auch den Einfluß seiner Mutter für so wichtig hält. Dieses Ammemiiärchen 
tischen uns nun freilich sämtliche Historiker der Philosophie auf. Das echte 
Genie wird nämlich seine Werke schaffen ohne alle äußeren Einflüsse, 
ja entgegen seiner Zeit. Der echte Philosoph wird nur geboren, und bei 
Kant freilich ist es erstaunlich, wie spät er seine Hauptwerke geschaffen hat, 
im Gegensatz zu Schopenhauer, der entgegen seiner Zeit imd Umgebung 
schon in frühem Alter seine Werke scliuf. 



358 Rezensionen. 

Wir glauben auch nicht, daß Groß zum „Sprachverbesserer" berufen 
ist, was sich nur ein Genie leisten kann, und empfehlen ihm zur Lektüre 
Schopenhauers geniale Schrift über Deutsche Sprach Verhunzung. Wir 
glauben nicht, daß Schopenhauer Worte wie „eigentlichst", „allgemeinst", 
das „Kultiirelle" als Bereicherungen der deutschen Sprache empfunden und 
hätte gelten lassen. Auch ist es gänzlich irrig, wenn der Verfasser Heinrich 
Heines herangezogenes Appercu über Kant für ein ,, Lügenmärchen" erklärt, 
da es vielmehr wähl" ist und auch Schopenhauer, der doch auch etwas von 
Philosophie verstand, sich ganz in gleichem Sinne über Kant geäußert hat, 
daß Kant später aus Altersschwäche alles zugab, was er vorher widerlegt 
hatte. Ebenso irrig ist die Meinung des Verfassers, daß Kant nicht freisinnig 
war, wie es jeder Philosoph selbstverständlich ist, da er sich vielmehr über 
alle politischen, reügiösen und sonstigen Angelegenheiten sehr freisinnig 
geäußert hat, wenn er auch in einigem wie in der Verwerfung der „Notlüge" 
orthodox war und sich geradezu beschränkt zeigte. 

So kann unser Lob des Buches nur ein sehr bescheidenes sein, und so sehr 
Avir wünschen, daß Kant popiilär würde, soweit das möglich ist, meinen wir 
doch, daß eine andere Auswahl getro